Вам нравится моя откровенность?
Внимание!
среда, 06 января 2010
Ты же, мил человек, не будь Гренделем...
РОК. ГРЕХ. СОВЕСТЬРОК. ГРЕХ. СОВЕСТЬ (К переводческой трактовке древнегреческой трагедии)
Древнегреческую трагедию у нас переводят давно, и сейчас читатель имеет даже возможность выбора. «Орестея» Эсхила есть в переводах Вяч. Иванова[1], Адр. Пиотровского[2], С. Апта[3]. «Фиванская трилогия» Софокла была переведена в 1904 году Д. С. Мережковским; в 1914 году появился полный перевод всего Софокла, выполненный Ф. Ф. Зелинским[4]; спустя двадцать лет к нему прибавился новый перевод все той же «трилогии» В. О. Нилендера и С. В. Шервинского; наконец, все семь трагедий, заново переведенные одним С. В. Шервинским[5]. Трагедии Еврипида были долгое время труднодоступны широкому читателю: незавершенное издание М. и С. Сабашниковых, охватившее только двенадцать драм, давно стало библиографической редкостью. Теперь все переводы Инн. Анненского собраны в двухтомнике, который вышел в Гослитиздате[6]; сюда же включены две трагедии, переведенные С. В. Шервинским (поскольку перевод Инн. Анненского до сих пор не разыскан).
Принципы, которыми руководились переводчики, были не вполне одинаковыми, и в передаче как содержания, так и формы оригинала у каждого есть и существенные успехи, и известные неудачи. Не обошлось и без трагикомических курьезов.
[1] В кн. «Греческая трагедия» (М., Гослитиздат, 1950), где имя переводчика не названо.
[2] Эсхил. Трагедии. М.— Л., «Асаdemiа», 1937.
[3] Эсхил. Трагедии. М., «Художественная литература», 1971.
[4] Софокл. Драмы, т. I — III. М., издание Сабашниковых, 1914.
[5] Софокл. Трагедии. М., Гослитиздат, 1954 и 1958.
[6] Еврипид, т. 1—2. М., «Художественная литература», 1969.
Так, первые слова Антигоны в переводе Д. С. Мережковского, перепечатанном в книге для школьников «Греческая трагедия» (М., Детиздат, 1956), звучат следующим образом: «Дай голову твою обнять, Исмена!» Если бы школьники заинтересовались, зачем понадобилось Антигоне обнимать голову Исмены, и были в состоянии проверить свои сомнения в оригинале, они не нашли бы там ничего похожего. У Софокла употреблена поэтическая перифраза, когда существительное «голова» (kárа) обозначает самого человека, и Антигона, обращаясь к Исмене, говорит: «О родная, кровно родная сестра моя, Исмена...» Софокл не напрасно подчеркивает кровную близость между сестрами: по мнению Антигоны, на Исмене, как и на ней самой, лежит долг перед покойным братом, и отказ Исмены выполнить этот долг приводит Антигону к полному одиночеству. Все эти важные для Софокла определения в переводе Мережковского выпали, осталась одна «голова»...
В «Хоэфорах» Эсхила Орест рассказывает, какими бедствиями грозил ему Аполлон, если он не выполнит долга мести за отца. В частности,
переводит С. Апт (ст. 275)[1]. Между тем, если судить по оригиналу, то превращение Ореста в быка отнюдь не входило в божественные планы Аполлона. Просто переводчик понял причастие от глагола tauróomai в буквальном значении — «превращаться в быка», в то время как у Эсхила оно употреблено в переносном смысле «свирепствовать», «безумствовать»...
В совсем трудное положение попадает тот же Орест, когда он в переводе Адр. Пиотровского излагает перед Клитемнестрой вымышленную историю своей собственной смерти. Здесь выясняется, что друзья мнимо погибшего Ореста «в кувшине полом, медном схоронили... труп юноши» («Хоэфоры», ст. 686 cл.). В оригинале речь идет, конечно, о пепле от сожженного тела, о чем иной читатель, может быть, и догадается. Недогадливому же предоставляется возможность ломать себе голову над тем, как древним грекам удавалось запрятать тело взрослого юноши в кувшин, даже еcли он «полый»...
[1] Ссылки на текст греческих трагедий даются по нумерации стихов оригинала. В русских переводах строки могут несколько смещаться в ту или другую сторону.
Однако задача этой статьи не в том, чтобы выискивать отдельные промахи, и даже не в том, чтобы сопоставлять принципы, лежащие в основе различных переводов, и выставлять переводам оценки. Мы хотели бы обратить здесь внимание на совсем другое — на такую интерпретацию древнегреческой трагедии, в основе которой лежит отчасти многолетняя, если не многовековая, эстетическая традиция, отчасти психологически вполне объяснимое отождествление мира чувств и мыслей древнегреческих героев с мироощущением и переживаниями человека нового времени. В самом деле, разве непреходящее воздействие образов Прометея, Антигоны, Электры, Федры и им подобных на всю последующую культуру объясняется не тем, что в Афинах Эсхила, Софокла и Еврипида впервые было открыто и запечатлено истинно человеческое в человеке? Разве могли бы в противном случае эти «мировые образы» получить только за два последних столетия воплощение в десятках драм, поэм, опер, кантат, стихотворений?
Сознавая всю правомерность подобной постановки вопроса, мы считаем нужным напомнить еще и другую, не менее очевидную истину: вместе с представлениями о мире и нормах поведения человека, которые, несомненно, меняются в зависимости от исторических условий, меняются также представления поэтов и писателей о человеке и его внутреннем мире, меняются художественные задачи, стоящие перед ними, и средства, которыми эти задачи решаются. Столь же несомненно, что эти различия находят выражение не только в общем стиле произведений, отделенных друг от друга столетиями, не говоря уже о тысячелетиях, но и в содержании слов и понятий, обозначающих определенные нравственные и мировоззренческие ценности.
Так, например, древнегреческое слово anástasis (или exanástasis), которое у человека, знакомого с новозаветной литературой, ассоциируется в первую очередь с «воскресением» распятого Христа, для грека V века до н. э. могло обозначать и «восстановление» разрушенного города и, напротив, «уничтожение», «разорение» взятой крепости. В языке того же древнего грека вплоть до конца того же V столетия не было слова, обозначающего «совесть», а существительное psyché далеко не сразу приобрело значение, соответствующее нашей «душе» как совокупности эмоциональных проявлений человека. И если слово psyché встречается, положим, в контексте, близком к нашему «не пощадим живота своего», то имеет ли право на существование перевод «не пожалею души своей»? Не внесет ли такой перевод оттенок христианской веры в спасение души, совершенно чуждый оригиналу?
В предлагаемых ниже заметках мы и хотим обратить внимание на несколько понятий, большей частью из области этической терминологии, которые без достаточных оснований проникают в русские переводы античных трагедий, вследствие чего и мировоззрение древнегреческих драматургов и изображаемый ими внутренний мир человека предстают перед современным читателем в некотором смещении. Разумеется, мы не ставим перед собой цели исчерпывающе охватить под этим углом зрения весь текст имеющихся в нашем распоряжении русских переводов; в первую очередь мы постараемся выделить такие места, где так называемый традиционный взгляд на античность приводит к искажению авторского замысла и авторской характеристики персонажей.
Начнем с того понятия, которое сыграло и до сих пор нередко продолжает играть роковую роль в интерпретации античной трагедии,— с самого образа «рока». Наиболее ярким выражением идеи рока в древнегреческой литературе считают обычно мифологические события, связанные с домами Атрея и Эдипа, и поскольку этот сюжет получил отражение в целом ряде дошедших до нас трагедий, мы имеем возможность выяснить, в какой мере совпадают представления о роке у самих античных драматургов и у их переводчиков. Сначала, однако, небольшое отступление в область сравнительной этимологии.
В русском слове «рок» (одного корня с глаголом «рекý», существительным «речь») содержится отчетливо выраженное представление о чем-то «предреченном», «высказанном»,— если есть некое «высказывание», значит, есть и некто «высказывающийся», «изрекающий», какая-то высшая, непостижимая сила, предопределяющая течение событий, (Этот же ход мысли отражен в латинском fatum, от глагола fari— «говорить», «изрекать».) Содержание же греческого слова moîra, переводимого у нас обычно как «рок» или «судьба» («судьба» этимологически опять же связана с сознательной деятельностью какого-то высшего существа, производящего свой «суд» и «присуждающего» смертным их будущее),— совсем другое; оно связано с глаголом meíromai—«делить» и точнее всего соответствует русской «доле». Уходя корнями в далекое первобытнообщинное прошлое, когда убитый воинами всего племени зверь или захваченная в сражении добыча «делилась» между членами рода, понятие «мойра» начинает впоследствии обозначать отрезок времени, достающийся на этом свете каждому человеку и неизбежно завершающийся смертью, то есть определяет его жизнь как «долю» в самом непосредственном смысле этого слова. Поскольку же никому не дано знать заранее, какова будет продолжительность его жизненной «доли», то понятие «мойры» исключает всякую предопределенность, не говоря уже о фатализме, чуждом древнегреческому сознанию.
В гомеровских поэмах, в частности, осознание героями своей смертной природы нисколько не мешает раскрытию их огромных жизненных сил и неукротимой индивидуальной активности. Когда на рубеже VI и V веков до н. э. в древнегреческой общественной мысли вырабатывается представление о мире как о космосе — организованном «порядке», покоящемся на определенных закономерностях,— персонифицированная Мойра приобретает еще и значение одной из важнейших блюстительниц этого порядка. Поскольку же человек является тоже элементом «космоса», то и его «мойра» оказывается втянутой в причинно-следственные связи, на которых основывается мироздание но это опять же ни в какой мере не лишает человека собственной активности и ответственности за свое поведение.
Так, эсхиловский Прометей говорит о трех Мойрах, стоящих у кормила необходимости, которой подчиняется все живущее на земле, в том числе — и сами боги («Прикованный Прометей», ст. 516). И хотя Прометей, обладающий даром предвидения, в этом смысле не является типичным для героев Эсхила, знание ожидающей его «доли» не лишает его самостоятельности в принятии решения, влекущего за собой страшные испытания и муки.
В «Орестее» Мойра вершит суд над городом Приама, поскольку троянцы несут ответственность за преступное похищение Елены. Та же Мойра «точит меч справедливости» во всех других случаях, когда основы мироздания могут быть поколеблены вследствие неотмщенного преступления; поэтому, ища поддержки небес в мести за убийство Агамемнона, хор в «Хоэфорах» взывает к «великим Мойрам», блюдущим вечный закон возмездия («Агамемнон», ст. 130, 1536; «Хоэфоры», ст. 306). Адр. Пиотровский и С. Апт поступают правильно, сохраняя во всех названных стихах греческое понятие «мойра», вместо того чтобы заменять его весьма проблематичным «роком».
Но и в тех случаях, когда «мойра» относится у Эсхила не ко всему мирозданию, а к жизни одного человека, она, несомненно, обусловлена его собственным поведением. Наиболее ясно это видно из двух реплик в диалоге Клитемнестры с Орестом («Хоэфоры», ст. 910 сл.). Ища спасения от смерти, Клитемнестра пытается снять с себя обвинение в мужеубийстве:
отвечает Орест. Оба переводчика пользуются здесь словом «судьба» (Пиотровский по своей обычной привычке еще усиливает оригинал: «Судьба, судьба повинна...», «Судьба судила...»), и, вероятно, другого выхода по-русски не найти, но важно заметить, что по существу дела Клитемнестра не имеет никаких оснований ссылаться на судьбу: она сама изменила мужу, сама, своей рукой, нанесла ему три смертельных удара, сама, обагренная кровью Агамемнона, кощунственно похвалялась над трупом своей победой. Да и Орест, хоть он и получил приказ от Аполлона, представлен у Эсхила человеком, проходящим долгий путь колебаний и размышлений, прежде чем решиться на матереубийство. Следовательно, если и можно говорить об их судьбе, то только в том смысле, что объективная необходимость торжествует через целиком субъективное поведение людей.
В отличие от разобранных случаев, где речь шла о том, как лучше передать находящееся в оригинале слово «мойра», более мрачная картина возникает, когда в русском переводе появляется «рок», не имеющий никакого соответствия в подлиннике. Примером могут служить две сцены в эсхиловской трагедии «Семеро против Фив». Здесь, как известно, Этеокл, один из сыновей несчастного Эдипа, представлен доблестным царем Фив, защищающим город от нападения вражеской рати, которую повел против Этеокла его родной брат Полиник. Положение Этеокла осложняется тем, что над обоими братьями тяготеет страшное отцовское проклятье — кара за непочтение, проявленное ими к отцу, когда раскрылись его невольные преступления. Для религиозного мышления Эсхила однажды изреченное проклятье представляется некоей объективной реальностью, от которой невозможно уклониться. Соответственно и Этеокл считает неизбежным предстоящий поединок с братом и уходит на бой, невзирая на увещания хора. Из этой сцены Этеокла с хором и из заключительной партии хора мы и предлагаем здесь вниманию читателя несколько стихов в переводе Адр. Пиотровского.
Хор обращается к Этеоклу (ст. 686 сл.):
Ответ Этеокла на очередные увещания хора:
И вот братья мертвы.
так комментирует мрачный исход хор (ст. 832 сл., 844).
Если мы теперь обратимся к оригиналу, то увидим, что в нем и в помине нет рока. В ст. 686 употреблено понятие áta,— «ослепление», характеризующее состояние безумной одержимости Этеокла[1];в ст. 704 Этеокл говорит о бессмысленности попыток избежать смерти, если весь род Эдипа ненавистен богам; в ст. 832 и 844 хор оплакивает «проклятье» (ará — в оригинале один раз, а не трижды, как у Пиотровского повторяется слово «рок»), грозившее Эдипу и его потомству, и с сожалением констатирует, что «божественный глагол», предвещавший прекращение рода Лаия, не умолкнет, покуда проклятье не осуществится.
[1] Этим же понятием Эсхил пользуется в трагедии «Персы» (ст. 97— 101), объясняя причину поражения Ксеркса в войне с Элладой: ослепленный надменной гордыней, персидский царь посмел перейти с огромным войском Геллеспонт, нарушив тем самым естественную границу между Азией и Европой. В переводе Адр. Пиотровского эти очень важные для эссхиловской концепции стихи опять переданы посредством «рока»:
Рок улыбчат, рок заманчив, завлечет в плен, будто слеп ты,
Не скакнуть прочь, не бежать в даль, попадешь в сеть, не уйдешь цел.
Но, может быть, мы придираемся к словам и ведем спор по пустякам? Если роду Лаия богами предсказана гибель, если над Этеоклом висит отцовское проклятье, то нельзя ли отождествить и то и другое с роком? Нельзя, потому что источником всех бедствий, обрушившихся на род Эдипа, являются собственные действия его представителей во всех трех поколениях, а не побуждения, исходящие от какой-то мистической силы. Хор в трагедии вспоминает, как Аполлон трижды внушал Лаию, деду Этеокла, чтобы тот не имел детей, иначе род Лаия погубит государство.
Почему род Лаия должен прекратиться — такого вопроса Эсхил перед собой не ставил, воспринимая этот элемент мифологического предания как проявление некоей объективной закономерности, познать которую не дано смертным. Но коль скоро пред ними приоткрылась завеса над будущим, все дальнейшее ставится в зависимость от их индивидуального поведения. «Непослушание» Лаия, зачавшего гибель себе и своему роду в состоянии «губящего рассудок безумия» (ст. 756 сл.); «повреждение ума» (ст. 725) у Эдипа, побудившее его навлечь неисцелимое проклятье на собственных сыновей; «смятение разума» (ст. 661), которое делает возможным поход Полиника против родного города; «наполняющее душу ослепление», «зародыш злой страсти» (ст. 686—688), влекущие Этеокла на братоубийственный поединок; «нечестивое безумье», «беснующаяся вражда», владевшая обоими братьями (ст. 831, 936),— вот первопричина всех зол, уводящих из жизни одно поколение за другим.
Посмотрим теперь, что происходит с «роком» в знаменитой трагедии, которая у огромного большинства литературоведов и критиков так и слывет «трагедией рока»,— в «Царе Эдипе» Софокла.
Уже знакомое нам слово «мойра» встречается в «Царе Эдипе» всего лишь шесть раз. Дважды (ст. 863 и 887) — в одной из песен хора, где фиванские старцы выражают пожелание, чтобы на их долю до конца жизни выпало соблюдение чистоты в словах и делах; высокомерного же гордеца пусть «постигнет злая доля». Те же фиванские граждане при виде ослепившего себя Эдипа в отчаянье восклицают: «Какой бог... нагрянул на твою несчастную долю?» (ст. 1302). В четвертый раз находим слово «мойра» в ответе слепого прорицателя Тиресия Эдипу (ст. 376). В рукописях этот стих звучит так: «Моя доля — пасть не от твоей руки...» Многие издатели считают, что стих испорчен, и предлагают поправки, в результате которых получается такой смысл: «Твоя доля — пасть не от моей руки...» Так или иначе, доля смертного остается его долей. Два последних случая из шести имеют более непосредственное отношение к судьбе Эдипа. Лаию было предсказание от дельфийского оракула, что ему «выпадет доля» умереть от руки сына, который родится у Иокасты (ст. 713). Наконец, в финале трагедии Эдип говорит: «Но пусть моя судьба свершится» (ст. 1458),— теперь его беспокоит не уже случившееся, а будущее дочерей, родившихся от столь необычного брака.
Из трех привлекаемых нами переводов «Царя Эдипа» ближе всего к оригиналу в передаче названных выше шести стихов с участием «мойры» Ф. Зелинский, который четыре раза пользуется образом «судьбы» («суждено»), один раз употребляет «долю», один раз вовсе обходит это понятие. Примерно так же переводит Адр. Пиотровский[1], хотя в ст. 1458 усиливает оригинал с помощью «рока»: «...значит, ждет меня рок небывалый. Будь же, как ведет судьба». Еще обильнее пользуется понятием «рок» С. В. Шервинский: в ст. 376, 713, 836. В остальных — «участь», «доля», «судьба». Но и в переводе С. Шервинского понятие «рок» встречалось бы не слишком часто, если бы переводчик не пользовался им еще и в тех случаях, где в оригинале для подобной «роковой» терминологии нет достаточных оснований. Подобный упрек можно адресовать и переводу Ф. Зелинского, но в значительно меньшей степени: из приводимых ниже девяти цитат №№ 6 и 7 взяты из перевода Ф. Зелинского, остальные — из перевода С. Шервинского (мы цитируем в порядке развития действия трагедии).
[1] В кн. «Древнегреческая драма». Л., Гослитиздат, 1937.
1. Ясновидец Тиресий предвещает Эдипу, что на горе Кифероне не останется места, которое тот не огласил бы воплем отчаяния,
В оригинале: «...когда ты поймешь, каким несчастливым был для тебя брак в этом доме, казавшийся завершением благополучного плавания». Вспомним ситуацию: очистившись после убийства незнакомца (им был Лаий), Эдип пришел в Фивы, избавил их от Сфинкса и в награду получил руку овдовевшей царицы (ею была Иокаста). Можно ли придумать более естественный ход событий? Если скоро выяснится истинный смысл несчастного брака, то значит ли это, что он был заключен под каким-нибудь давлением свыше, как, например, убийство короля Дункана и Банко, совершенное Макбетом под влиянием пророчества трех ведьм?
2. Узнав, что спасение страны зависит от розыска человека, убившего царя Лаия, Эдип заранее обрушивает на неизвестного страшные проклятья, и хор представляет себе, как этот несчастный
В оригинале предполагаемый убийца бродит вдали от людей в диких лесах и скалах, «скрываясь (убегая) от прорицаний, исходящих от середины земли, но они, вечно живые, летают вокруг него». Ни «рока», ни «роковых вещаний»...
[1] То есть дельфийского оракула. По представлениям древних греков, в Дельфах находился «пуп земли».
3. Эдип рассказывает, как, получив в Дельфах страшное прорицание, он ушел из Коринфа, который считал своим родным домом,
В оригинале: «Туда, где бы мне не привелось увидеть исполнение позора, предсказанного мне дурными пророчествами».
4. Услышав от вестника, что Полиб, которого Эдип считал своим отцом, умер естественной смертью, Иокаста с удовлетворением отмечает:
В оригинале здесь слово týche — «случай», указывающее, как «случилось» умереть Полибу — естественной смертью, не насильственной.
5. Страшная тайна раскрылась, Эдип в ужасе устремился в глубь дворца. Хор размышляет:
В оригинале: «Твоя участь, твоя, твоя, о несчастный Эдип, служит мне примером того, что нельзя считать счастливым никого из смертных». Словом «участь» я перевожу греческое daímon, обозначающее еще в гомеровском эпосе некое не определяемое более точно божество. Этимологически daímon так же связан с глаголом daízo — «разделять», как moîra — с meíromai.
6. Из этой же партии хора:
В оригинале: «Кто перенес столь свирепые бедствия, кто — такие испытания на повороте жизненного пути?»
«Насмешка рока» должна быть отнесена на счет переводчика.
7. Из рассказа домочадца о самоубийстве Иокасты и самоослеплении Эдипа:
В оригинале первый стих в рукописях, по-видимому, испорчен, но общий смысл восстанавливается без затруднения: «Так от поступка их обоих, не одного Эдипа, прорвались бедствия, смешавшиеся для мужа и жены». Понимать это можно двояко: либо имеются в виду события далекого прошлого, когда Иокаста стала женой Эдипа, либо их поведение после того, как раскрылась тайна, то есть самоубийство жены и самоослепление мужа. В любом случае причиной «смешавшихся бедствий» служат их индивидуальные поступки.
8. Из жалобы ослепившего себя Эдипа:
В оригинале то же понятие daímon, что и в примере № 5: «О моя участь...»
9. Одна из реплик хора в последующем диалоге с Эдипом:
В оригинале все значительно проще. На вопрос хора, как он решился себя ослепить, какое божество водило его рукой, Эдип отвечает, что источником его бедствий был Аполлон (имеется в виду как предсказание, данное некогда Эдипу в Дельфах и заставившее его бежать из Коринфа, так и последнее прорицание, повелевшее очистить фиванскую землю от убийцы Лаия), но ослепил себя он сам, своей собственной рукой. И хор подтверждает: «Да, это было так, как ты говоришь». Ни о какой «предрёченности» в оригинале нет и речи.
Итак, в шести случаях из девяти русский перевод вносит в текст представление о роке, совершенно отсутствующее в оригинале. В двух других «роком» передается понятие daímon, отличающееся от русского «рока» тем же, что и «мойра»: древнегреческие слова обозначают выпавшую человеку «долю», а не «предреченный» императив. В последнем из девяти примеров «рок» опять не подходит, так как смерть престарелого царя естественно укладывается в понятие той же человеческой доли, не требуя никакой «роковой» предопределенности.
Следует ли расценивать это злоупотребление роком в русских переводах как результат злой воли переводчиков? Едва ли. Скорее всего, оно объясняется именно той интерпретацией древней трагедии, которая у человека XX столетия возникает на основе многовековой, устоявшейся эстетической традиции. С юношеских лет мы привыкли верить, что софокловский «Царь Эдип» является «трагедией рока», и не видим большой беды, если злополучный рок появится в русском тексте и там, где в оригинале его вовсе нет и не может быть. И когда современный читатель, не знающий оригинала, каждый раз — и в партиях хора, и в монологах Эдипа, и в словах Тиресия — наталкивается на «рок», то ему начинает казаться, что «Царь Эдип» и в самом деле «трагедия рока». Между тем неприменимость этой ходячей формулы к «Царю Эдипу» ясна каждому серьезному исследователю древнегреческой драмы.
Если мы возьмем для сравнения отнюдь не самую мистическую из новых европейских трагедий (но, несомненно, проложившую путь к фатализму «трагедии рока» Захария Вернера и его последователей),— я имею в виду «Мессинскую невесту» Шиллера,— то без труда заметим, что ее основное содержание составляет как раз осуществление роковых предсказаний, тяготеющих над княжеским домом, и что эти предсказания реализуются в результате сцепления случайностей и недомолвок, искусно подстроенных драматургом. Так, ни один из враждующих братьев не знает о существовании у них сестры, равно как Беатриче не подозревает, что ее мать и княгиня — одно и то же лицо. Ни дону Мануэлю, ни дону Цезарю некогда справиться у своей возлюбленной о ее происхождении, а в тот момент, когда тайна могла бы раскрыться, автор удаляет дона Мануэля со сцены. Дон Цезарь, застав Беатриче в объятиях брата, с которым только что торжественно помирился, убивает его, не спрося ни слова, а хор, принесший бесчувственную Беатриче, не успевает сообщить княгине, от чьей руки пал дон Мануэль, вследствие чего мать проклинает в убийце собственного сына. Иными словами, рок торжествует на глазах у зрителей в результате недоразумений, вытекающих из неосведомленности действующих лиц.
В софокловском «Царе Эдипе» — прямо обратная картина.
Во-первых, страшные прорицания, полученные некогда Лаием, а потом Эдипом, осуществились лет за пятнадцать — двадцать до начала действия трагедии, когда Эдип убил в дорожной ссоре Лаия и, освободив Фивы от Сфинкса, стал супругом овдовевшей царицы. Таким образом, эти события, находящиеся далеко за пределами пьесы, составляют даже не экспозицию драмы, а ее отдаленнейшую Vorgeschichte, и Софокла, стало быть, совершенно не интересовало, как именно это произошло. К тому же ни один из афинян не считал в те времена убийство в дорожной ссоре чем-либо исключительным, а женитьба героя, спасшего город от чудовища, на местной царице подсказывается всеми нормами волшебной сказки.
Во-вторых, поведение Эдипа — уже в пределах пьесы — основано не на недоразумениях и недомолвках, а на четко осознанном стремлении к выяснению истины: сначала Эдип пытается разыскать убийцу Лаия, затем — установить свое собственное происхождение, и все меры, принимаемые с этой целью, несомненно, разумны и логичны, даже если они приводят к совершенно неожиданному и тем более трагическому результату. Что же изображено в трагедии Софокла? Торжество рока над бесплодными усилиями людей? Вовсе нет. Изображено, как над ограниченным, неполным человеческим знанием одерживает победу всеобъемлющее, вечное божественное знание. И в правомерности конечного торжества этого высшего знания, символизирующего в глазах Софокла «всеобщее» и «неизбежное» над человеческим знанием, олицетворяющим «единичное» и «случайное», древнегреческий поэт так же не сомневался, как мы убеждены в том, что историческая необходимость выше случайных отклонений от нее. Однако в способности человека к борьбе за победу решения, осознанного им как единственно правильное, Софокл видел высшее проявление героической личности, и в Эдипе эти качества проявляются в максимальной степени. Превосходство силы, противостоящей человеку, может обречь его на бедствия и мучения, но не может отвратить его от борьбы с непознаваемым, потому что именно в ней раскрывается истинная нравственная ценность героя.
Трагедию Софокла о царе Эдипе давно пора избавить от мистического ярлыка «трагедии рока», ибо по существу своему она является «трагедией знания», без преодоления которой невозможно продвижение человечества по его историческому пути.
Наряду с «роком», который, вторгаясь в русские переводы древнегреческих трагедий, приводит к заметному смещению взгляда афинских драматургов на соотношение в мире объективного и субъективного начал, аналогичная роль выпадает на долю еще одного понятия, употребляемого в переводах, может быть, даже чаще, чем рок. Это понятие— «грех» и его производные («грешить», «грешник»).
Для начала стоит обратить внимание на то, как много совсем различных по своему происхождению и значению греческих слов один и тот же переводчик передает посредством однозначного понятия «грех». Ограничимся здесь несколькими примерами из Еврипида в переводе Инн. Анненского.
1) «Ипполит», ст. 323. Федра говорит кормилице:
В оригинале: глагол hamartáno — «допускать ошибку», «совершать промах, проступок».
2) Там же, ст. 1325. Артемида объясняет Тесею, что он натворил, призвав на Ипполита гнев Посейдона:
3) «Гекуба», ст. 688 cл. Между служанкой, нашедшей на берегу тело убитого Полидора, сына Гекубы, и несчастной матерью происходит следующий разговор:
В оригинале: «Видишь ты несчастье (áte) сына? — Вижу невероятное, невероятное, неожиданно новое бедствие (ápista, kainá
».
4) Там же, ст. 1240. Слова Агамемнона:
В оригинале: «Тяжело быть судьей в чужих несчастьях (kaká».
5) «Ифигения в Авлиде», ст. 137. Агамемнон сознает, что, вызвав Ифигению для принесения ее в жертву под предлогом бракосочетания с Ахиллом, он поступил безрассудно.
добавляет он. В оригинале: «Мной овладело ослепление (áte)».
Не слишком ли широко пользуется переводчик одним-единственным русским словом «грех», вкладывая в это понятие нарушение нравственных норм и свалившееся на человека несчастье, затмение разума и превратности судьбы? Еще существеннее, что в уста героев древнегреческой трагедии и Анненский, и другие переводчики влагают размышления, вполне уместные в проповедях христианских апостолов, но чуждые нравственным представлениям древних греков. Вот несколько примеров:
1. Размышление хора в «Хоэфорах» Эсхила, ст. 1018 сл., в переводе Адр. Пиотровского:
Те же стихи в переводе С. Апта:
2. Высказывание Тиресия в «Антигоне» Софокла, ст. 1023—1027, в переводе Д. С. Мережковского (стр. 158):
3. Еще одно высказывание, на этот раз Тесея, на ту же тему (Еврипид, «Геракл», ст. 1314 cл., в переводе Инн. Анненского):
Не правда ли, все это очень напоминает евангельскую точку зрения на человеческий род, кратко сформулированную героем романа Роберта Уоррена: «Человек в грехе зачат и в мерзости рожден, путь его — от пеленки зловонной до смердящего савана»? Между тем греки ничего подобного о себе не думали, и в этом легко убедиться, обратившись к смыслу приведенных примеров в оригинале.
«Никто из смертных не ведет постоянно безмятежной жизни, не платясь своей долею бед»,— говорит хор у Эсхила (1), и еврипидовский Тесей подтверждает эту мысль: «Нет никого ни среди смертных, ни среди богов, кто был бы не затронут превратностями судьбы» (3). Едва ли надо объяснять, что бедствия, обрушивающиеся на человека извне, не могут быть отождествлены с его собственными пороками («грехом»).
Что касается Тиресия у Софокла (2), то и он не думает утверждать исконную греховность человека, а говорит вот что: «Всем людям свойственно ошибаться (examartánein), но если человек ошибся, тот не будет неразумен и несчастен, кто, попав в беду, найдет средство избавления и не упорствует в ошибке». Все рассуждение строится здесь на основе глагола hamartáno, имеющего первоначальное значение «не попасть в цель», «промахнуться»,— отсюда «совершить ошибку». Для греческой этики V века до н. э., очень рационалистической в своей основе, крайне характерно, что причину многих несчастий, которые человек навлекает сам на себя, она видит именно в допущенной им интеллектуальной ошибке, в недостаточно тщательном рассмотрении всех обстоятельств, сопутствующих его решению.
Поведение Креонта в «Антигоне» (именно к нему обращены слова Тиресия) как раз представляет пример того, как человек переоценивает свою способность правильно мыслить, отвергает здравые советы других и из-за этого становится жертвой собственного неразумия. Стало быть, речь идет о специфической ситуации, из которой Креонт слишком поздно находит выход, а вовсе не о его «греховности»[1].
[1] Другая, не менее специфическая, ситуация — в эсхиловском «Прометее», где герой, в отличие от Креонта, не только бог, но еще наделен даром предвидения: он заранее знал, к чему приведет его заступничество за людской род, и все же сознательно пошел на страшные мучения. Поэтому на вопрос хора: «Разве ты не видишь, что совершил ошибку (hémartes)?»—Прометей отвечает: «Я добровольно пошел на ошибку (hémarton)» (ст. 260, 266). Адр. Пиотровский в первом случае перевел: «Понял ты, что ошибался?», во втором вышел из положения иным способом, и это, несомненно, лучше, чем «согрешил» (как это сделано в переводе С. Соловьева и в переизданном в 1956 году переводе Адр. Пиотровского, под ред. С. Апта). Прометей, который «грешит», подобно падшему ангелу,— это совсем иной образ, чем провидец-титан, знающий наперед и о своей судьбе и о судьбе тиранящего его Зевса. В остальном следует заметить, что и в переводе Пиотровского на долю Прометея хватает «грехов»,—см. ст. 8, 112, 386, 620.
Представление об исконной греховности человеческой природы, составляющее одну из основ христианской этики, было совершенно чуждо классической античности, и переводчики, которые переносят в тексты афинской трагедии евангельское осмысление слов hamartía и hamartáno («грех» и «грешить»), производят очередное смещение в области античного миросозерцания. Лучше всего это видно на следующем примере.
В трагедии Еврипида «Ипполит» богиня любви Афродита чувствует себя лично оскорбленной, поскольку герой трагедии, целомудренный юноша охотник, чтит богиню-девственницу Артемиду, отвергая в то же время столь сладостные для смертных и бессмертных утехи любви. Поэтому Афродита пробуждает в Федре, мачехе Ипполита, преступную страсть к пасынку, вследствие чего и Федра, и Ипполит должны погибнуть. «За то, в чем он передо мной провинился (hemárteke), я отомщу»,— мотивирует богиня (ст. 21) свое поведение. Иначе в русских переводах:
Не говоря уже о том, что тщеславную мстительность Афродиты переводчики заменяют «ответственностью» Ипполита[2], они попадают еще в неразрешимое противоречие с содержанием слова «грешить». «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»,— учит Евангелие (Матф., 5, 28), и не случайно среди 144 тысяч праведников, спасенных, по «Откровению Иоанна», для вечного блаженства, находятся те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (14, 4). Следовательно, Киприда может обвинять Ипполита в пренебрежении ее дарами, в оскорблении ее лично, но нельзя говорить «согрешил» о человеке, принципиально отвергающем женщин, так как для христианского вероучения (а весь разговор о «грехе» имеет смысл только в пределах религиозной этики) «грехом» является как раз нарушение целомудрия, вступление в связь с женщиной.
[1] В кн. «Древнегреческая драма». Л., Гослитиздат, 1937.
[2] Анненский еще больше усиливает этот момент, дважды добавляя к имени Ипполита определение «надменный» (ст. 11, 52), которого в оригинале нет: с точки зрения Еврипида, Ипполит — целиком положительный персонаж, отчего месть тщеславной Афродиты становится еще более несправедливой.
Древние греки думали об этом иначе и общение с женщиной (притом не обязательно с собственной женой) вовсе не считали зазорным, не говоря уже о «грехе». Поэтому когда в том же «Ипполите» кормилица, пытаясь установить причину болезни Федры, спрашивает ее (ст. 320):
или:
то русские переводчики, исходя из норм христианской морали, высказывают мысль, едва ли доступную афинской аудитории Еврипида. В оригинале опять hemártaken... hamartían, дающие основание говорить о «вине» супруга, но только с женской точки зрения. К самой женщине даже в те далекие времена предъявлялись другие требования[1]. Поэтому в ряде случаев греческая группа hamartáno — hamartía может быть в русском переводе приравнена к «греху»,— например, когда речь заходит о мнимом «девичьем грехе» Семелы («Вакханки», ст. 29), об измене Клитемнестры («Орест», ст. 576), о преступной страсти Федры («Ипполит», ст. 321, 323). Но уже применительно к той же Федре всего несколькими стихами ниже слово «грех» в переводе снова сдвигает с места все этические представления оригинала.
Современный читатель, если он к тому же помнит Федру у Расина, сделает из ответа Федры у Еврипида только один вывод: хотя она считает свое чувство греховным, тем не менее она готова очертя голову броситься в бездну разврата, снискав себе этим сомнительную славу у потомков. Помните, что говорит Катерина у Островского; «Э! Что меня жалеть, никто не виноват,— сама на то пошла. Не жалей, губи меня! Пусть все знают; пусть, все видят, что я делаю! (Обнимает Бориса.) Коли я для тебя греха не побоялась, побоюсь ли людского суда?» («Гроза», д. III, явл. 3-е). Между тем Федра у Еврипида думает иначе: «Мне надо найти способ выйти из позора с достоинством». Меньше всего она помышляет здесь об удовлетворении своей страсти; она знает, что даже мысль об этом позорна и что у нее нет другого пути, кроме самоубийства.
[1] Конечно, за исключением того случая, когда она, будучи взята в плен, должна была исполнять обязанности наложницы у своего господина. Отсюда ясно, насколько лишен смысла очередной «грех» в переводе Инн. Анненского (Еврипид, «Андромаха», ст. 317 сл.), где Менелай упрекает бедную женщину в связи с его зятем Неоптолемом. Что ей еще оставалось делать?
Особого рассмотрения заслуживает вопрос о «грехе» применительно к переводам эсхиловской «Орестеи».
Конечно, с житейской точки зрения, и Парис, соблазнивший Елену, и Агамемнон, принесший в жертву свою дочь ради возвращения Елены Менелаю, и Клитемнестра, изменившая мужу и убившая его по сговору с любовником, и Орест, убивший собственную мать из мести за отца,— все они не только «грешники», но и попросту преступники. Может быть, правильно поступил Адр. Пиотровский, трижды вложив понятие «грех» в уста Эриний, преследующих Ореста («...Пуп земли... весь в грехе»; «Страшным грехом свой очаг пророческий сам осквернил ты, бог»; «Мой грешник! Мой! Его никто не вызволит»), хотя в оригинале здесь нельзя найти ничего эквивалентного «греху» («Евмениды», ст. 167—173)?
Но — удивительное дело! — Орест, этот «грешник», находит оправдание в суде афинских граждан, и не потому, что ему удается доказать свою невиновность. Вовсе нет. Орест и не думает отпираться от содеянного, суть вопроса сводится только к тому, имел ли он право это сделать. И вот в защиту Ореста выступают такие авторитетные для древнего грека персонажи, как бог Аполлон и сама богиня Афина. Мы можем обвинять олимпийских богов в каких угодно преступлениях — в тщеславном самолюбии, в мелочности, в жестокости, в сомнительных любовных связях,— но неужели и Эсхил, «отец трагедии», великий поэт-гуманист, мог оправдать устами своих богов грешника-матереубийцу? На самом деле объяснение найти сравнительно просто,— если только не внедрять в сознание античного поэта не свойственные ему представления.
Начнем с одного высказывания хора в «Агамемноне» (ст. 763—766), очень важного для понимания религиозных взглядов Эсхила:
(С. Апт, обошедшийся без «греха» в этих стихах, все-таки соблазнился добавить его спустя две строчки.) «Грехом» Пиотровский переводит здесь древнегреческое понятие hýbris, которое в V веке обозначает выход за дозволенные границы, превышение человеческих возможностей. У предшественников Эсхила и даже у многих его современников, где слово hýbris, имеет однозначно отрицательный смысл, оно с известным допущением может быть переведено как «грех», хотя предпочтительнее было бы употребить понятие «гордыня», «надменность».
У Эсхила в «Орестее» дело обстоит иначе. Если в «Персах», «Просительницах», «Семерых» он примыкает к однозначно отрицательному осмыслению hýbris, противопоставляя «гордыне» Ксеркса или семерых вождей, нападающих на Фивы, благочестие и правое дело эллинов, то в «Орестее» Эсхил видит трагическую противоречивость мира и человеческих деяний в нем: почти каждое из них содержит в себе одновременно и справедливое возмездие за совершенное некогда нарушение нравственных норм, и их новое преступное нарушение. Однозначно отрицательно характеризуется в «Орестее» только поступок Париса (поэтому можно согласиться с переводом «двуострый грех» или «за два греха», где в оригинале стоит diplá hamartía — «Агамемнон», ст. 537) и прелюбодеяние Клитемнестры (поэтому можно перевести «грех измены», где в оригинале стоит térpsis — «наслаждение», «услада»,— там же, ст. 611).
Что же касается жертвоприношения Ифигении, убийства Агамемнона и Клитемнестры, то в каждом из этих преступлений есть и доля справедливого возмездия или хотя бы обоснования: без гибели Ифигении не могло быть отмщено преступление Париса, равно как убийство Агамемнона есть наполовину справедливая месть за Ифигению и гибель многих под Троей, а убийство Клитемнестры — столь же справедливая смерть за пролитую ею кровь Агамемнона. Эсхиловское слово hýbris многозначно и внутренне противоречиво, в то время как русское понятие «грех» однозначно негативно.
Что всякий «грех» чреват «грехом» — тривиальная истина, ради которой Эсхилу незачем было писать тот знаменитый стасим, в котором содержатся разбираемые стихи. Заметим кстати, что хор поет их перед самым появлением на орхестре царя Агамемнона, победителя Трои, сокрушившего город Приама в справедливом акте возмездия,— неужели аргосские старцы настолько тупы, что не понимают этого, заводя свою песнь о «грехе»? Но именно потому, что в этом акте отмщения Эсхил видит зародыш преступной «гордыни», которая будет стоить царю жизни, он и вкладывает в уста хора размышление о hýbris, а не о примитивно понятом «грехе».
Аналогичный случай — в другой партии хора, в начале трагедии (ст. 221). Здесь старцы вспоминают, как еще в начале похода Агамемнону пришлось сделать выбор в очень трудной альтернативе: тяжело осквернить руки дочерней кровью, но так же тяжело верховному полководцу обмануть надежды собранных им союзников и бросить войско на произвол судьбы. «Что здесь не грех? Все — грех...» — говорит Агамемнон в переводе Вяч. Иванова. Но чтобы констатировать эту истину, не надо быть величайшим из мировых трагиков: каждому ясно, что и то и другое — грех. «Какое из двух решений свободно от грозящих бедствий?»— примерно так можно передать смысл этой дилеммы в оригинале. («И то, и то — печаль»,— в переводе Пиотровского ближе к подлиннику, хотя «печаль» слишком слабое слово для передачи душевного состояния Агамемнона. Может быть, лучше: «И то, и другое — беда».) Из двух бедствий — потеря дочери или дезертирство с поста верховного командующего — Агамемнон выбирает первое, прекрасно сознавая, что это—несчастье, но не видя возможности его обойти, с одной стороны, и отчасти оправдывая его своим долгом перед войском — с другой.
Та же двусмысленность, что и в оценке поведения Агамемнона, содержится в оценке поступка Клитемнестры.
Троянская царевна, пророчица Кассандра, доставшаяся в добычу Агамемнону и привезенная им в Аргос,стоя у ворот царского дворца, видит в пророческом экстазе новые бедствия, угрожающие этому дому.
переведено у Вяч. Иванова, и читатель вместе с переводчиком, естественно, далек от того, чтобы, оправдать Клитемнестру и считать убийство мужа актом добродетели. Едва ли и Эсхил думал иначе,—Аполлон и, главное, Афина в последней части трилогии, несомненно, осуждают преступление Клитемнестры.
Но в «Агамемноне», где царица будет обосновывать убийство мужа местью за Ифигению и где хор, услышав эти доводы, еще сам окажется в затруднении и сможет установить только, что «совершивший — терпит»,— в этой трагедии поступок Клитемнестры не сразу получает столь однозначную оценку. Поэтому в цитированных словах Кассандры в оригинале нет ни «греха», ни даже «вины»,— констатируется только масштаб ожидаемого бедствия: «Увы, увы! Что здесь замышляют? Что за новое огромное горе, огромную беду замышляют в этом доме, невыносимую для близких, неисцелимую?..» («Агамемнон», ст. 1100—1103). Что смерть Агамемнона станет для его дома горем и бедой — несомненно, но от оценки этого события Эсхил здесь воздерживается все по той же причине: в убийстве Агамемнона не только «грех», но и справедливая кара. (Заметим кстати, что в оригинале глагол médetai употреблен без подлежащего,— Кассандра еще не называет имени, ни хотя бы рода того существа, которое замышляет беду; соответственно и в нашем переводе мы предпочли неопределенно-личную форму.)
Наконец, о поступке Ореста.
говорит он матери в переводе Адр. Пиотровского («Хоэфоры», ст. 929). (В оригинале, конечно, никаких «грехов»: «Ты убила, кого не следует, — вынеси, что не следует».) В дальнейшем, уже в «Евменидах», Орест, припав к кумиру Афины, говорит (в переводе Вяч. Иванова):
Примерно так же у Адр. Пиотровского:
На самом деле речь идет вовсе не о грехе, а об очищении от скверны (míasma), которую навлекает на себя всякий, кто пролил чужую кровь. Как известно, такое ритуальное очищение Орест получил в дельфийском храме Аполлона, и для доэсхиловской традиции этого было достаточно. Эсхил заставил своего Ореста прийти на гражданский суд в Афины—не для того, чтобы оправдываться, а чтобы боги уяснили себе суть дела. Сам же Орест был уверен в своей правоте, когда он убивал мать (см. «Хоэфоры», ст. 988 cл., 1027 cл.), уверен и теперь, когда пришел в Афины («Евмениды», ст. 462—464, 596, 600, 602). Иное дело, что он не мог явиться во владения великой богини не очистившись,— этим он совершил бы страшное осквернение ее города. Если бы Орест действительно воспринимал свой поступок как «грех», то какое очищение, какие странствия могли бы изгладить память о грехе? Какой суд может оправдать матереубийцу, избавить его от мук совести? Недаром тень старого Гамлета не только предостерегает сына от расправы над матерью, но и появляется в спальне королевы, когда молодой Гамлет готов забыть наставления убитого отца.
Трагический герой нового времени имеет о «грехе» совсем другое представление,— Гамлет даже воздерживается от убийства безоружного Клавдия, застав его во время молитвы: какой смысл отправлять на тот свет душу кающегося грешника? Для Ореста все эти сантименты лишены всякого значения, и, оправданный афинским судом, он уходит, с радостью обещая афинянам вечную дружбу и союз с Аргосом. Об убитой матери он и думать позабыл,— какой уж там «грех»! Поэтому напрасно С. Апт приписывает и Аполлону признание в том, что он «очистил грешника» («Евмениды», ст. 578),— он очистил Ореста от убийства, а грешником он его никогда не мог считать, если сам побуждал его к матереубийству[1]. Словом, «Господи, ты не хочешь смерти грешника... Помилуй душу преступного царя Бориса!»— это из совcем другой оперы, нежели древнегреческая трагедия...
[1] Следует напомнить, что Аполлон грозил Оресту ужасными муками в случае неповиновения — вплоть до уплаты жизнью... «за грех» (так у С. Апта, «Хоэфоры», ст. 276 по переводу). За какой грех? За отказ от мести? Значит, «грех» вовсе не матереубийство, а отказ от него?
Используя в русских переводах понятия «грех», «грешить» и т. п., переводчики могут сослаться на греческие hamartáno, hamartía, хотя и приобретающие такое значение не ранее III века до н. э. (когда на древнегреческий были переведены книги Ветхого завета), но все же присутствующие уже в языке V века. Иначе обстоит дело с понятием «совести», для которого греческий язык не знает соответствующего слова вплоть до самого конца V века; единственный случай употребления его в трагедии — ст. 396 из еврипидовского «Ореста» (408 г. до н. э.) — допускает к тому же и другое толкование[1]. Между тем в русских переводах встречаем «совесть», «совестно» и т. п. достаточно часто.
[1] См. об этом подробнее в нашей статье «Была ли у древних греков совесть?» в сб.: «Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского». М., «Наука», 1972, с. 255—259.
Сопоставим опять несколько выдержек из переводов со значением оригинала.
1. В «Семеро против Фив» Эсхила Этеокл, узнав, что его брат Полиник вооружен щитом с изображением девы Дики (Справедливости, Правды), в негодовании отвергает его попытку прикрыть поход против родины именем Правды:
Перевод звучит так, как будто «по совести» — вводное предложение, отражающее отношение Этеокла к собственному высказыванию (что-нибудь вроде: «Сказать по совести, правда — вовсе не правда»). В оригинале наречие pandíkos —«совершенно справедливо», создающее игру слов с именем Дики: «Справедливость совершенно справедливо носила бы ложное имя, если бы была на стороне дерзкого в замыслах человека». К своей совести Этеокл здесь не апеллирует.
2. В «Хоэфорах» Орест упрекает мать, что она услала его на чужбину, обрекла на бедствия и этим самым почти что продала в рабство. На вопрос Клитемнестры, какую же цену она выручила за эту продажу, Орест отвечает:
на что Клитемнестра возражает:
В оригинале: «Я стыжусь (aischýnomai) открыто называть эту цену (полученную тобой, то есть возможность находиться и дальше в связи с Эгисфом). — Нет (не стыдись), но назови также и проступки твоего отца». Конечно, между «стыдом» и «совестью» — близкая связь, но все же одно дело, когда человеку стыдно за других, иное — когда он испытывает укоры совести за свое поведение.
3. В «Евменидах», ст. 534—537, хор поет:
В оригинале хор противопоставляет «гордыне, порождению нечестивости», благополучие, возникающее «из здравого образа мыслей» (ek hygieías phrenôn). Мы уже видели в свое время, что расстройство рассудка ведет персонажей Эсхила к нарушению моральных норм и в результате к гибели. «Здравый образ мыслей», напротив, обеспечивает людям процветание, так как побуждает их чтить богов, соблюдать установленные нормы и т. п.
4. Там же, ст. 674, Афина призывает судей голосовать «по совести» (в этом все три переводчика единодушны). Конечно, с нашей точки зрения, совесть для судьи— непременное свойство; однако в оригинале у Эсхила сказано «по разумению» (арò gnómes).
5. В «Медее» Еврипида героиня, замыслив убийство собственных детей, обращается к хору (ст. 1053 cл.):
В оригинале: «... кому не подобает (mè thémis) присутствовать при этом жертвоприношении, пусть сам о себе заботится». Медея не хочет навлекать на хор осквернения, так как убийство детей, несомненно, нечестивый акт, но одновременно объясняет, что не потерпит вмешательства в ее дела.
6. В «Ипполите», ст. 426 cл., Федра заключает свой монолог:
В оригинале: «Только одно может соперничать в ценности с жизнью человека — это его благородный и справедливый образ мыслей». Другими словами: благородный найдет способ уйти от позора даже ценой жизни.
7. В «Андромахе» Еврипида Гермиона, жена Неоптолема, ревнуя его к наложнице Андромахе, замышляет в отсутствие мужа погубить несчастную женщину. Подоспевший вовремя Пелей, дед Неоптолема, спасает от смерти Андромаху с ребенком, и теперь Гермиона в ужасе ожидает возвращения мужа. Слыша шаги выходящей из дворца Гермионы, предводительница хора говорит:
В оригинале: «По-видимому, несчастная покажет, насколько она оплакивает свои ужасные действия». Конечно, человек может оплакивать свои преступления и потому, что в нем заговорила совесть,— однако ни слова, ни действия Гермионы не дают основания думать о ней так. Она попросту боится, что муж выгонит ее из дома или даже убьет. Когда она узнаёт от неожиданно появившегося Ореста о подстроенной им же гибели Неоптолема в Дельфах, она с радостью покидает с ним свой дом, ничуть не сожалея о содеянном.
8. В «Гекубе» Еврипида, ст. 715, старая Гекуба, увидев труп своего сына Полидора, коварно убитого фракийским царем Полиместором, восклицает:
В оригинале гораздо короче: «Где же справедливость (díka), охраняющая гостей?»— то есть речь идет о том, что преступно нарушивший закон гостеприимства Полиместор должен вызвать на себя кару со стороны богов, следящих за соблюдением справедливости. К совести Полиместора Гекуба и не думает апеллировать.
9. В «Филоктете» Софокла, ст. 120, благородный юноша Неоптолем соглашается, под давлением Одиссея, обманом войти в доверие к Филоктету, чтобы заманить его под Трою.
говорит он в переводе С. Шервинского. В оригинале: «Хорошо, я буду действовать, отбросив всякий стыд (aischýne)».
Приведенные нами примеры охватывают отрезок времени с 467-го по 409 год до н. э. Мы можем спорить между собой, равнозначно ли понятие «совесть» понятиям «стыд», «справедливость», «здравый образ мыслей» и т. п., мы можем искать то или иное объяснение тому факту, что лексикон древнегреческих трагиков не знает слова «совесть», но мы не можем отрицать, что это — несомненный факт и что за ним, очевидно, скрывается какое-то специфическое представление о внутреннем мире человека, которое ускользает от нас, когда мы вносим в перевод отсутствующее в оригинале слово и обозначаемое им понятие.
Окончание в комментарии.
Древнегреческую трагедию у нас переводят давно, и сейчас читатель имеет даже возможность выбора. «Орестея» Эсхила есть в переводах Вяч. Иванова[1], Адр. Пиотровского[2], С. Апта[3]. «Фиванская трилогия» Софокла была переведена в 1904 году Д. С. Мережковским; в 1914 году появился полный перевод всего Софокла, выполненный Ф. Ф. Зелинским[4]; спустя двадцать лет к нему прибавился новый перевод все той же «трилогии» В. О. Нилендера и С. В. Шервинского; наконец, все семь трагедий, заново переведенные одним С. В. Шервинским[5]. Трагедии Еврипида были долгое время труднодоступны широкому читателю: незавершенное издание М. и С. Сабашниковых, охватившее только двенадцать драм, давно стало библиографической редкостью. Теперь все переводы Инн. Анненского собраны в двухтомнике, который вышел в Гослитиздате[6]; сюда же включены две трагедии, переведенные С. В. Шервинским (поскольку перевод Инн. Анненского до сих пор не разыскан).
Принципы, которыми руководились переводчики, были не вполне одинаковыми, и в передаче как содержания, так и формы оригинала у каждого есть и существенные успехи, и известные неудачи. Не обошлось и без трагикомических курьезов.
[1] В кн. «Греческая трагедия» (М., Гослитиздат, 1950), где имя переводчика не названо.
[2] Эсхил. Трагедии. М.— Л., «Асаdemiа», 1937.
[3] Эсхил. Трагедии. М., «Художественная литература», 1971.
[4] Софокл. Драмы, т. I — III. М., издание Сабашниковых, 1914.
[5] Софокл. Трагедии. М., Гослитиздат, 1954 и 1958.
[6] Еврипид, т. 1—2. М., «Художественная литература», 1969.
Так, первые слова Антигоны в переводе Д. С. Мережковского, перепечатанном в книге для школьников «Греческая трагедия» (М., Детиздат, 1956), звучат следующим образом: «Дай голову твою обнять, Исмена!» Если бы школьники заинтересовались, зачем понадобилось Антигоне обнимать голову Исмены, и были в состоянии проверить свои сомнения в оригинале, они не нашли бы там ничего похожего. У Софокла употреблена поэтическая перифраза, когда существительное «голова» (kárа) обозначает самого человека, и Антигона, обращаясь к Исмене, говорит: «О родная, кровно родная сестра моя, Исмена...» Софокл не напрасно подчеркивает кровную близость между сестрами: по мнению Антигоны, на Исмене, как и на ней самой, лежит долг перед покойным братом, и отказ Исмены выполнить этот долг приводит Антигону к полному одиночеству. Все эти важные для Софокла определения в переводе Мережковского выпали, осталась одна «голова»...
В «Хоэфорах» Эсхила Орест рассказывает, какими бедствиями грозил ему Аполлон, если он не выполнит долга мести за отца. В частности,
Он говорил мне, что в быка безумного
Я превращусь... —
Я превращусь... —
переводит С. Апт (ст. 275)[1]. Между тем, если судить по оригиналу, то превращение Ореста в быка отнюдь не входило в божественные планы Аполлона. Просто переводчик понял причастие от глагола tauróomai в буквальном значении — «превращаться в быка», в то время как у Эсхила оно употреблено в переносном смысле «свирепствовать», «безумствовать»...
В совсем трудное положение попадает тот же Орест, когда он в переводе Адр. Пиотровского излагает перед Клитемнестрой вымышленную историю своей собственной смерти. Здесь выясняется, что друзья мнимо погибшего Ореста «в кувшине полом, медном схоронили... труп юноши» («Хоэфоры», ст. 686 cл.). В оригинале речь идет, конечно, о пепле от сожженного тела, о чем иной читатель, может быть, и догадается. Недогадливому же предоставляется возможность ломать себе голову над тем, как древним грекам удавалось запрятать тело взрослого юноши в кувшин, даже еcли он «полый»...
[1] Ссылки на текст греческих трагедий даются по нумерации стихов оригинала. В русских переводах строки могут несколько смещаться в ту или другую сторону.
Однако задача этой статьи не в том, чтобы выискивать отдельные промахи, и даже не в том, чтобы сопоставлять принципы, лежащие в основе различных переводов, и выставлять переводам оценки. Мы хотели бы обратить здесь внимание на совсем другое — на такую интерпретацию древнегреческой трагедии, в основе которой лежит отчасти многолетняя, если не многовековая, эстетическая традиция, отчасти психологически вполне объяснимое отождествление мира чувств и мыслей древнегреческих героев с мироощущением и переживаниями человека нового времени. В самом деле, разве непреходящее воздействие образов Прометея, Антигоны, Электры, Федры и им подобных на всю последующую культуру объясняется не тем, что в Афинах Эсхила, Софокла и Еврипида впервые было открыто и запечатлено истинно человеческое в человеке? Разве могли бы в противном случае эти «мировые образы» получить только за два последних столетия воплощение в десятках драм, поэм, опер, кантат, стихотворений?
Сознавая всю правомерность подобной постановки вопроса, мы считаем нужным напомнить еще и другую, не менее очевидную истину: вместе с представлениями о мире и нормах поведения человека, которые, несомненно, меняются в зависимости от исторических условий, меняются также представления поэтов и писателей о человеке и его внутреннем мире, меняются художественные задачи, стоящие перед ними, и средства, которыми эти задачи решаются. Столь же несомненно, что эти различия находят выражение не только в общем стиле произведений, отделенных друг от друга столетиями, не говоря уже о тысячелетиях, но и в содержании слов и понятий, обозначающих определенные нравственные и мировоззренческие ценности.
Так, например, древнегреческое слово anástasis (или exanástasis), которое у человека, знакомого с новозаветной литературой, ассоциируется в первую очередь с «воскресением» распятого Христа, для грека V века до н. э. могло обозначать и «восстановление» разрушенного города и, напротив, «уничтожение», «разорение» взятой крепости. В языке того же древнего грека вплоть до конца того же V столетия не было слова, обозначающего «совесть», а существительное psyché далеко не сразу приобрело значение, соответствующее нашей «душе» как совокупности эмоциональных проявлений человека. И если слово psyché встречается, положим, в контексте, близком к нашему «не пощадим живота своего», то имеет ли право на существование перевод «не пожалею души своей»? Не внесет ли такой перевод оттенок христианской веры в спасение души, совершенно чуждый оригиналу?
В предлагаемых ниже заметках мы и хотим обратить внимание на несколько понятий, большей частью из области этической терминологии, которые без достаточных оснований проникают в русские переводы античных трагедий, вследствие чего и мировоззрение древнегреческих драматургов и изображаемый ими внутренний мир человека предстают перед современным читателем в некотором смещении. Разумеется, мы не ставим перед собой цели исчерпывающе охватить под этим углом зрения весь текст имеющихся в нашем распоряжении русских переводов; в первую очередь мы постараемся выделить такие места, где так называемый традиционный взгляд на античность приводит к искажению авторского замысла и авторской характеристики персонажей.
1
Начнем с того понятия, которое сыграло и до сих пор нередко продолжает играть роковую роль в интерпретации античной трагедии,— с самого образа «рока». Наиболее ярким выражением идеи рока в древнегреческой литературе считают обычно мифологические события, связанные с домами Атрея и Эдипа, и поскольку этот сюжет получил отражение в целом ряде дошедших до нас трагедий, мы имеем возможность выяснить, в какой мере совпадают представления о роке у самих античных драматургов и у их переводчиков. Сначала, однако, небольшое отступление в область сравнительной этимологии.
В русском слове «рок» (одного корня с глаголом «рекý», существительным «речь») содержится отчетливо выраженное представление о чем-то «предреченном», «высказанном»,— если есть некое «высказывание», значит, есть и некто «высказывающийся», «изрекающий», какая-то высшая, непостижимая сила, предопределяющая течение событий, (Этот же ход мысли отражен в латинском fatum, от глагола fari— «говорить», «изрекать».) Содержание же греческого слова moîra, переводимого у нас обычно как «рок» или «судьба» («судьба» этимологически опять же связана с сознательной деятельностью какого-то высшего существа, производящего свой «суд» и «присуждающего» смертным их будущее),— совсем другое; оно связано с глаголом meíromai—«делить» и точнее всего соответствует русской «доле». Уходя корнями в далекое первобытнообщинное прошлое, когда убитый воинами всего племени зверь или захваченная в сражении добыча «делилась» между членами рода, понятие «мойра» начинает впоследствии обозначать отрезок времени, достающийся на этом свете каждому человеку и неизбежно завершающийся смертью, то есть определяет его жизнь как «долю» в самом непосредственном смысле этого слова. Поскольку же никому не дано знать заранее, какова будет продолжительность его жизненной «доли», то понятие «мойры» исключает всякую предопределенность, не говоря уже о фатализме, чуждом древнегреческому сознанию.
В гомеровских поэмах, в частности, осознание героями своей смертной природы нисколько не мешает раскрытию их огромных жизненных сил и неукротимой индивидуальной активности. Когда на рубеже VI и V веков до н. э. в древнегреческой общественной мысли вырабатывается представление о мире как о космосе — организованном «порядке», покоящемся на определенных закономерностях,— персонифицированная Мойра приобретает еще и значение одной из важнейших блюстительниц этого порядка. Поскольку же человек является тоже элементом «космоса», то и его «мойра» оказывается втянутой в причинно-следственные связи, на которых основывается мироздание но это опять же ни в какой мере не лишает человека собственной активности и ответственности за свое поведение.
Так, эсхиловский Прометей говорит о трех Мойрах, стоящих у кормила необходимости, которой подчиняется все живущее на земле, в том числе — и сами боги («Прикованный Прометей», ст. 516). И хотя Прометей, обладающий даром предвидения, в этом смысле не является типичным для героев Эсхила, знание ожидающей его «доли» не лишает его самостоятельности в принятии решения, влекущего за собой страшные испытания и муки.
В «Орестее» Мойра вершит суд над городом Приама, поскольку троянцы несут ответственность за преступное похищение Елены. Та же Мойра «точит меч справедливости» во всех других случаях, когда основы мироздания могут быть поколеблены вследствие неотмщенного преступления; поэтому, ища поддержки небес в мести за убийство Агамемнона, хор в «Хоэфорах» взывает к «великим Мойрам», блюдущим вечный закон возмездия («Агамемнон», ст. 130, 1536; «Хоэфоры», ст. 306). Адр. Пиотровский и С. Апт поступают правильно, сохраняя во всех названных стихах греческое понятие «мойра», вместо того чтобы заменять его весьма проблематичным «роком».
Но и в тех случаях, когда «мойра» относится у Эсхила не ко всему мирозданию, а к жизни одного человека, она, несомненно, обусловлена его собственным поведением. Наиболее ясно это видно из двух реплик в диалоге Клитемнестры с Орестом («Хоэфоры», ст. 910 сл.). Ища спасения от смерти, Клитемнестра пытается снять с себя обвинение в мужеубийстве:
— Сын мой, в этом виновата мойра!
— Тогда и эту смерть уготовила тебе мойра,—
— Тогда и эту смерть уготовила тебе мойра,—
отвечает Орест. Оба переводчика пользуются здесь словом «судьба» (Пиотровский по своей обычной привычке еще усиливает оригинал: «Судьба, судьба повинна...», «Судьба судила...»), и, вероятно, другого выхода по-русски не найти, но важно заметить, что по существу дела Клитемнестра не имеет никаких оснований ссылаться на судьбу: она сама изменила мужу, сама, своей рукой, нанесла ему три смертельных удара, сама, обагренная кровью Агамемнона, кощунственно похвалялась над трупом своей победой. Да и Орест, хоть он и получил приказ от Аполлона, представлен у Эсхила человеком, проходящим долгий путь колебаний и размышлений, прежде чем решиться на матереубийство. Следовательно, если и можно говорить об их судьбе, то только в том смысле, что объективная необходимость торжествует через целиком субъективное поведение людей.
В отличие от разобранных случаев, где речь шла о том, как лучше передать находящееся в оригинале слово «мойра», более мрачная картина возникает, когда в русском переводе появляется «рок», не имеющий никакого соответствия в подлиннике. Примером могут служить две сцены в эсхиловской трагедии «Семеро против Фив». Здесь, как известно, Этеокл, один из сыновей несчастного Эдипа, представлен доблестным царем Фив, защищающим город от нападения вражеской рати, которую повел против Этеокла его родной брат Полиник. Положение Этеокла осложняется тем, что над обоими братьями тяготеет страшное отцовское проклятье — кара за непочтение, проявленное ими к отцу, когда раскрылись его невольные преступления. Для религиозного мышления Эсхила однажды изреченное проклятье представляется некоей объективной реальностью, от которой невозможно уклониться. Соответственно и Этеокл считает неизбежным предстоящий поединок с братом и уходит на бой, невзирая на увещания хора. Из этой сцены Этеокла с хором и из заключительной партии хора мы и предлагаем здесь вниманию читателя несколько стихов в переводе Адр. Пиотровского.
Хор обращается к Этеоклу (ст. 686 сл.):
Что ты задумал, сын? Пусть тебя гневный рок,
Буйная битвы злость не заманит.
Буйная битвы злость не заманит.
Ответ Этеокла на очередные увещания хора:
Как пес хвостом, пред роком не хочу вилять.
(Ст. 704)
(Ст. 704)
И вот братья мертвы.
Черный рок, грозный рок,
Род истребивший Эдипа рок...
...Покоя нет. Устали
Не знает рок неугомонный,—
Род истребивший Эдипа рок...
...Покоя нет. Устали
Не знает рок неугомонный,—
так комментирует мрачный исход хор (ст. 832 сл., 844).
Если мы теперь обратимся к оригиналу, то увидим, что в нем и в помине нет рока. В ст. 686 употреблено понятие áta,— «ослепление», характеризующее состояние безумной одержимости Этеокла[1];в ст. 704 Этеокл говорит о бессмысленности попыток избежать смерти, если весь род Эдипа ненавистен богам; в ст. 832 и 844 хор оплакивает «проклятье» (ará — в оригинале один раз, а не трижды, как у Пиотровского повторяется слово «рок»), грозившее Эдипу и его потомству, и с сожалением констатирует, что «божественный глагол», предвещавший прекращение рода Лаия, не умолкнет, покуда проклятье не осуществится.
[1] Этим же понятием Эсхил пользуется в трагедии «Персы» (ст. 97— 101), объясняя причину поражения Ксеркса в войне с Элладой: ослепленный надменной гордыней, персидский царь посмел перейти с огромным войском Геллеспонт, нарушив тем самым естественную границу между Азией и Европой. В переводе Адр. Пиотровского эти очень важные для эссхиловской концепции стихи опять переданы посредством «рока»:
Рок улыбчат, рок заманчив, завлечет в плен, будто слеп ты,
Не скакнуть прочь, не бежать в даль, попадешь в сеть, не уйдешь цел.
Но, может быть, мы придираемся к словам и ведем спор по пустякам? Если роду Лаия богами предсказана гибель, если над Этеоклом висит отцовское проклятье, то нельзя ли отождествить и то и другое с роком? Нельзя, потому что источником всех бедствий, обрушившихся на род Эдипа, являются собственные действия его представителей во всех трех поколениях, а не побуждения, исходящие от какой-то мистической силы. Хор в трагедии вспоминает, как Аполлон трижды внушал Лаию, деду Этеокла, чтобы тот не имел детей, иначе род Лаия погубит государство.
Почему род Лаия должен прекратиться — такого вопроса Эсхил перед собой не ставил, воспринимая этот элемент мифологического предания как проявление некоей объективной закономерности, познать которую не дано смертным. Но коль скоро пред ними приоткрылась завеса над будущим, все дальнейшее ставится в зависимость от их индивидуального поведения. «Непослушание» Лаия, зачавшего гибель себе и своему роду в состоянии «губящего рассудок безумия» (ст. 756 сл.); «повреждение ума» (ст. 725) у Эдипа, побудившее его навлечь неисцелимое проклятье на собственных сыновей; «смятение разума» (ст. 661), которое делает возможным поход Полиника против родного города; «наполняющее душу ослепление», «зародыш злой страсти» (ст. 686—688), влекущие Этеокла на братоубийственный поединок; «нечестивое безумье», «беснующаяся вражда», владевшая обоими братьями (ст. 831, 936),— вот первопричина всех зол, уводящих из жизни одно поколение за другим.
Посмотрим теперь, что происходит с «роком» в знаменитой трагедии, которая у огромного большинства литературоведов и критиков так и слывет «трагедией рока»,— в «Царе Эдипе» Софокла.
Уже знакомое нам слово «мойра» встречается в «Царе Эдипе» всего лишь шесть раз. Дважды (ст. 863 и 887) — в одной из песен хора, где фиванские старцы выражают пожелание, чтобы на их долю до конца жизни выпало соблюдение чистоты в словах и делах; высокомерного же гордеца пусть «постигнет злая доля». Те же фиванские граждане при виде ослепившего себя Эдипа в отчаянье восклицают: «Какой бог... нагрянул на твою несчастную долю?» (ст. 1302). В четвертый раз находим слово «мойра» в ответе слепого прорицателя Тиресия Эдипу (ст. 376). В рукописях этот стих звучит так: «Моя доля — пасть не от твоей руки...» Многие издатели считают, что стих испорчен, и предлагают поправки, в результате которых получается такой смысл: «Твоя доля — пасть не от моей руки...» Так или иначе, доля смертного остается его долей. Два последних случая из шести имеют более непосредственное отношение к судьбе Эдипа. Лаию было предсказание от дельфийского оракула, что ему «выпадет доля» умереть от руки сына, который родится у Иокасты (ст. 713). Наконец, в финале трагедии Эдип говорит: «Но пусть моя судьба свершится» (ст. 1458),— теперь его беспокоит не уже случившееся, а будущее дочерей, родившихся от столь необычного брака.
Из трех привлекаемых нами переводов «Царя Эдипа» ближе всего к оригиналу в передаче названных выше шести стихов с участием «мойры» Ф. Зелинский, который четыре раза пользуется образом «судьбы» («суждено»), один раз употребляет «долю», один раз вовсе обходит это понятие. Примерно так же переводит Адр. Пиотровский[1], хотя в ст. 1458 усиливает оригинал с помощью «рока»: «...значит, ждет меня рок небывалый. Будь же, как ведет судьба». Еще обильнее пользуется понятием «рок» С. В. Шервинский: в ст. 376, 713, 836. В остальных — «участь», «доля», «судьба». Но и в переводе С. Шервинского понятие «рок» встречалось бы не слишком часто, если бы переводчик не пользовался им еще и в тех случаях, где в оригинале для подобной «роковой» терминологии нет достаточных оснований. Подобный упрек можно адресовать и переводу Ф. Зелинского, но в значительно меньшей степени: из приводимых ниже девяти цитат №№ 6 и 7 взяты из перевода Ф. Зелинского, остальные — из перевода С. Шервинского (мы цитируем в порядке развития действия трагедии).
[1] В кн. «Древнегреческая драма». Л., Гослитиздат, 1937.
1. Ясновидец Тиресий предвещает Эдипу, что на горе Кифероне не останется места, которое тот не огласил бы воплем отчаяния,
Свой брак постигнув — роковую пристань
В конце благополучного пути.
(Ст. 422 сл.)
В конце благополучного пути.
(Ст. 422 сл.)
В оригинале: «...когда ты поймешь, каким несчастливым был для тебя брак в этом доме, казавшийся завершением благополучного плавания». Вспомним ситуацию: очистившись после убийства незнакомца (им был Лаий), Эдип пришел в Фивы, избавил их от Сфинкса и в награду получил руку овдовевшей царицы (ею была Иокаста). Можно ли придумать более естественный ход событий? Если скоро выяснится истинный смысл несчастного брака, то значит ли это, что он был заключен под каким-нибудь давлением свыше, как, например, убийство короля Дункана и Банко, совершенное Макбетом под влиянием пророчества трех ведьм?
2. Узнав, что спасение страны зависит от розыска человека, убившего царя Лаия, Эдип заранее обрушивает на неизвестного страшные проклятья, и хор представляет себе, как этот несчастный
Хочет сбросить рок вещаний
Средоточия земного[1],—
Но вещанья роковые
Вечно кружатся над ним.
(Ст. 480—482)
Средоточия земного[1],—
Но вещанья роковые
Вечно кружатся над ним.
(Ст. 480—482)
В оригинале предполагаемый убийца бродит вдали от людей в диких лесах и скалах, «скрываясь (убегая) от прорицаний, исходящих от середины земли, но они, вечно живые, летают вокруг него». Ни «рока», ни «роковых вещаний»...
[1] То есть дельфийского оракула. По представлениям древних греков, в Дельфах находился «пуп земли».
3. Эдип рассказывает, как, получив в Дельфах страшное прорицание, он ушел из Коринфа, который считал своим родным домом,
Туда, где не пришлось бы мне увидеть,
Как совершится мой постыдный рок.
(Ст. 796 сл.)
Как совершится мой постыдный рок.
(Ст. 796 сл.)
В оригинале: «Туда, где бы мне не привелось увидеть исполнение позора, предсказанного мне дурными пророчествами».
4. Услышав от вестника, что Полиб, которого Эдип считал своим отцом, умер естественной смертью, Иокаста с удовлетворением отмечает:
...Полиб же сам скончался,
Как рок велел, не от его [то есть Эдипа] руки.
(Ст. 948 сл.)
Как рок велел, не от его [то есть Эдипа] руки.
(Ст. 948 сл.)
В оригинале здесь слово týche — «случай», указывающее, как «случилось» умереть Полибу — естественной смертью, не насильственной.
5. Страшная тайна раскрылась, Эдип в ужасе устремился в глубь дворца. Хор размышляет:
Рок твой учит меня, Эдип,
О злосчастный Эдип! Твой рок
Ныне уразумев, скажу:
Нет на свете счастливых.
(Ст. 1193—1195)
О злосчастный Эдип! Твой рок
Ныне уразумев, скажу:
Нет на свете счастливых.
(Ст. 1193—1195)
В оригинале: «Твоя участь, твоя, твоя, о несчастный Эдип, служит мне примером того, что нельзя считать счастливым никого из смертных». Словом «участь» я перевожу греческое daímon, обозначающее еще в гомеровском эпосе некое не определяемое более точно божество. Этимологически daímon так же связан с глаголом daízo — «разделять», как moîra — с meíromai.
6. Из этой же партии хора:
Насмешка рока где полней?
(Ст. 1205)
(Ст. 1205)
В оригинале: «Кто перенес столь свирепые бедствия, кто — такие испытания на повороте жизненного пути?»
«Насмешка рока» должна быть отнесена на счет переводчика.
7. Из рассказа домочадца о самоубийстве Иокасты и самоослеплении Эдипа:
Так грянул рок, из тучи двуобразной
Двойною гибелью — ему и ей.
(Ст. 1280 cл.)
Двойною гибелью — ему и ей.
(Ст. 1280 cл.)
В оригинале первый стих в рукописях, по-видимому, испорчен, но общий смысл восстанавливается без затруднения: «Так от поступка их обоих, не одного Эдипа, прорвались бедствия, смешавшиеся для мужа и жены». Понимать это можно двояко: либо имеются в виду события далекого прошлого, когда Иокаста стала женой Эдипа, либо их поведение после того, как раскрылась тайна, то есть самоубийство жены и самоослепление мужа. В любом случае причиной «смешавшихся бедствий» служат их индивидуальные поступки.
8. Из жалобы ослепившего себя Эдипа:
Ты привел меня, Рок мой, куда?
(Ст. 1311)
(Ст. 1311)
В оригинале то же понятие daímon, что и в примере № 5: «О моя участь...»
9. Одна из реплик хора в последующем диалоге с Эдипом:
Свершилось все, как ты предрек.
(Ст. 1336)
(Ст. 1336)
В оригинале все значительно проще. На вопрос хора, как он решился себя ослепить, какое божество водило его рукой, Эдип отвечает, что источником его бедствий был Аполлон (имеется в виду как предсказание, данное некогда Эдипу в Дельфах и заставившее его бежать из Коринфа, так и последнее прорицание, повелевшее очистить фиванскую землю от убийцы Лаия), но ослепил себя он сам, своей собственной рукой. И хор подтверждает: «Да, это было так, как ты говоришь». Ни о какой «предрёченности» в оригинале нет и речи.
Итак, в шести случаях из девяти русский перевод вносит в текст представление о роке, совершенно отсутствующее в оригинале. В двух других «роком» передается понятие daímon, отличающееся от русского «рока» тем же, что и «мойра»: древнегреческие слова обозначают выпавшую человеку «долю», а не «предреченный» императив. В последнем из девяти примеров «рок» опять не подходит, так как смерть престарелого царя естественно укладывается в понятие той же человеческой доли, не требуя никакой «роковой» предопределенности.
Следует ли расценивать это злоупотребление роком в русских переводах как результат злой воли переводчиков? Едва ли. Скорее всего, оно объясняется именно той интерпретацией древней трагедии, которая у человека XX столетия возникает на основе многовековой, устоявшейся эстетической традиции. С юношеских лет мы привыкли верить, что софокловский «Царь Эдип» является «трагедией рока», и не видим большой беды, если злополучный рок появится в русском тексте и там, где в оригинале его вовсе нет и не может быть. И когда современный читатель, не знающий оригинала, каждый раз — и в партиях хора, и в монологах Эдипа, и в словах Тиресия — наталкивается на «рок», то ему начинает казаться, что «Царь Эдип» и в самом деле «трагедия рока». Между тем неприменимость этой ходячей формулы к «Царю Эдипу» ясна каждому серьезному исследователю древнегреческой драмы.
Если мы возьмем для сравнения отнюдь не самую мистическую из новых европейских трагедий (но, несомненно, проложившую путь к фатализму «трагедии рока» Захария Вернера и его последователей),— я имею в виду «Мессинскую невесту» Шиллера,— то без труда заметим, что ее основное содержание составляет как раз осуществление роковых предсказаний, тяготеющих над княжеским домом, и что эти предсказания реализуются в результате сцепления случайностей и недомолвок, искусно подстроенных драматургом. Так, ни один из враждующих братьев не знает о существовании у них сестры, равно как Беатриче не подозревает, что ее мать и княгиня — одно и то же лицо. Ни дону Мануэлю, ни дону Цезарю некогда справиться у своей возлюбленной о ее происхождении, а в тот момент, когда тайна могла бы раскрыться, автор удаляет дона Мануэля со сцены. Дон Цезарь, застав Беатриче в объятиях брата, с которым только что торжественно помирился, убивает его, не спрося ни слова, а хор, принесший бесчувственную Беатриче, не успевает сообщить княгине, от чьей руки пал дон Мануэль, вследствие чего мать проклинает в убийце собственного сына. Иными словами, рок торжествует на глазах у зрителей в результате недоразумений, вытекающих из неосведомленности действующих лиц.
В софокловском «Царе Эдипе» — прямо обратная картина.
Во-первых, страшные прорицания, полученные некогда Лаием, а потом Эдипом, осуществились лет за пятнадцать — двадцать до начала действия трагедии, когда Эдип убил в дорожной ссоре Лаия и, освободив Фивы от Сфинкса, стал супругом овдовевшей царицы. Таким образом, эти события, находящиеся далеко за пределами пьесы, составляют даже не экспозицию драмы, а ее отдаленнейшую Vorgeschichte, и Софокла, стало быть, совершенно не интересовало, как именно это произошло. К тому же ни один из афинян не считал в те времена убийство в дорожной ссоре чем-либо исключительным, а женитьба героя, спасшего город от чудовища, на местной царице подсказывается всеми нормами волшебной сказки.
Во-вторых, поведение Эдипа — уже в пределах пьесы — основано не на недоразумениях и недомолвках, а на четко осознанном стремлении к выяснению истины: сначала Эдип пытается разыскать убийцу Лаия, затем — установить свое собственное происхождение, и все меры, принимаемые с этой целью, несомненно, разумны и логичны, даже если они приводят к совершенно неожиданному и тем более трагическому результату. Что же изображено в трагедии Софокла? Торжество рока над бесплодными усилиями людей? Вовсе нет. Изображено, как над ограниченным, неполным человеческим знанием одерживает победу всеобъемлющее, вечное божественное знание. И в правомерности конечного торжества этого высшего знания, символизирующего в глазах Софокла «всеобщее» и «неизбежное» над человеческим знанием, олицетворяющим «единичное» и «случайное», древнегреческий поэт так же не сомневался, как мы убеждены в том, что историческая необходимость выше случайных отклонений от нее. Однако в способности человека к борьбе за победу решения, осознанного им как единственно правильное, Софокл видел высшее проявление героической личности, и в Эдипе эти качества проявляются в максимальной степени. Превосходство силы, противостоящей человеку, может обречь его на бедствия и мучения, но не может отвратить его от борьбы с непознаваемым, потому что именно в ней раскрывается истинная нравственная ценность героя.
Трагедию Софокла о царе Эдипе давно пора избавить от мистического ярлыка «трагедии рока», ибо по существу своему она является «трагедией знания», без преодоления которой невозможно продвижение человечества по его историческому пути.
2
Наряду с «роком», который, вторгаясь в русские переводы древнегреческих трагедий, приводит к заметному смещению взгляда афинских драматургов на соотношение в мире объективного и субъективного начал, аналогичная роль выпадает на долю еще одного понятия, употребляемого в переводах, может быть, даже чаще, чем рок. Это понятие— «грех» и его производные («грешить», «грешник»).
Для начала стоит обратить внимание на то, как много совсем различных по своему происхождению и значению греческих слов один и тот же переводчик передает посредством однозначного понятия «грех». Ограничимся здесь несколькими примерами из Еврипида в переводе Инн. Анненского.
1) «Ипполит», ст. 323. Федра говорит кормилице:
Мой грех — тебя касаться он не может.
В оригинале: глагол hamartáno — «допускать ошибку», «совершать промах, проступок».
2) Там же, ст. 1325. Артемида объясняет Тесею, что он натворил, призвав на Ипполита гнев Посейдона:
Ты согрешил.
В оригинале: deín’épraxas — «ты совершил ужасное».3) «Гекуба», ст. 688 cл. Между служанкой, нашедшей на берегу тело убитого Полидора, сына Гекубы, и несчастной матерью происходит следующий разговор:
— Над сыном грех свершили? Ты узнала?
— Нежданный грех! Неслыханный удар!
— Нежданный грех! Неслыханный удар!
В оригинале: «Видишь ты несчастье (áte) сына? — Вижу невероятное, невероятное, неожиданно новое бедствие (ápista, kainá
».4) Там же, ст. 1240. Слова Агамемнона:
Чужих грехов судьею быть меня
Не радует нисколько.
Не радует нисколько.
В оригинале: «Тяжело быть судьей в чужих несчастьях (kaká
».5) «Ифигения в Авлиде», ст. 137. Агамемнон сознает, что, вызвав Ифигению для принесения ее в жертву под предлогом бракосочетания с Ахиллом, он поступил безрассудно.
Был опутан грехом мой рассудок, —
добавляет он. В оригинале: «Мной овладело ослепление (áte)».
Не слишком ли широко пользуется переводчик одним-единственным русским словом «грех», вкладывая в это понятие нарушение нравственных норм и свалившееся на человека несчастье, затмение разума и превратности судьбы? Еще существеннее, что в уста героев древнегреческой трагедии и Анненский, и другие переводчики влагают размышления, вполне уместные в проповедях христианских апостолов, но чуждые нравственным представлениям древних греков. Вот несколько примеров:
1. Размышление хора в «Хоэфорах» Эсхила, ст. 1018 сл., в переводе Адр. Пиотровского:
Без греха человеку прожить не дано,
Не пройти по земле без покора.
Не пройти по земле без покора.
Те же стихи в переводе С. Апта:
Без вины человеку прожить не дано,
Не дано прошагать по земле без греха.
Не дано прошагать по земле без греха.
2. Высказывание Тиресия в «Антигоне» Софокла, ст. 1023—1027, в переводе Д. С. Мережковского (стр. 158):
Подумай же об этом: все грешат —
Таков удел живущих; но блаженны
И мудры те, кто кается в грехах
И кто нейдет, познав свою неправду,
Упорствуя, по ложному пути...
Таков удел живущих; но блаженны
И мудры те, кто кается в грехах
И кто нейдет, познав свою неправду,
Упорствуя, по ложному пути...
3. Еще одно высказывание, на этот раз Тесея, на ту же тему (Еврипид, «Геракл», ст. 1314 cл., в переводе Инн. Анненского):
Но где тот человек, тот бог, скажи мне,
Который бы, греха не зная, жил?
Который бы, греха не зная, жил?
Не правда ли, все это очень напоминает евангельскую точку зрения на человеческий род, кратко сформулированную героем романа Роберта Уоррена: «Человек в грехе зачат и в мерзости рожден, путь его — от пеленки зловонной до смердящего савана»? Между тем греки ничего подобного о себе не думали, и в этом легко убедиться, обратившись к смыслу приведенных примеров в оригинале.
«Никто из смертных не ведет постоянно безмятежной жизни, не платясь своей долею бед»,— говорит хор у Эсхила (1), и еврипидовский Тесей подтверждает эту мысль: «Нет никого ни среди смертных, ни среди богов, кто был бы не затронут превратностями судьбы» (3). Едва ли надо объяснять, что бедствия, обрушивающиеся на человека извне, не могут быть отождествлены с его собственными пороками («грехом»).
Что касается Тиресия у Софокла (2), то и он не думает утверждать исконную греховность человека, а говорит вот что: «Всем людям свойственно ошибаться (examartánein), но если человек ошибся, тот не будет неразумен и несчастен, кто, попав в беду, найдет средство избавления и не упорствует в ошибке». Все рассуждение строится здесь на основе глагола hamartáno, имеющего первоначальное значение «не попасть в цель», «промахнуться»,— отсюда «совершить ошибку». Для греческой этики V века до н. э., очень рационалистической в своей основе, крайне характерно, что причину многих несчастий, которые человек навлекает сам на себя, она видит именно в допущенной им интеллектуальной ошибке, в недостаточно тщательном рассмотрении всех обстоятельств, сопутствующих его решению.
Поведение Креонта в «Антигоне» (именно к нему обращены слова Тиресия) как раз представляет пример того, как человек переоценивает свою способность правильно мыслить, отвергает здравые советы других и из-за этого становится жертвой собственного неразумия. Стало быть, речь идет о специфической ситуации, из которой Креонт слишком поздно находит выход, а вовсе не о его «греховности»[1].
[1] Другая, не менее специфическая, ситуация — в эсхиловском «Прометее», где герой, в отличие от Креонта, не только бог, но еще наделен даром предвидения: он заранее знал, к чему приведет его заступничество за людской род, и все же сознательно пошел на страшные мучения. Поэтому на вопрос хора: «Разве ты не видишь, что совершил ошибку (hémartes)?»—Прометей отвечает: «Я добровольно пошел на ошибку (hémarton)» (ст. 260, 266). Адр. Пиотровский в первом случае перевел: «Понял ты, что ошибался?», во втором вышел из положения иным способом, и это, несомненно, лучше, чем «согрешил» (как это сделано в переводе С. Соловьева и в переизданном в 1956 году переводе Адр. Пиотровского, под ред. С. Апта). Прометей, который «грешит», подобно падшему ангелу,— это совсем иной образ, чем провидец-титан, знающий наперед и о своей судьбе и о судьбе тиранящего его Зевса. В остальном следует заметить, что и в переводе Пиотровского на долю Прометея хватает «грехов»,—см. ст. 8, 112, 386, 620.
Представление об исконной греховности человеческой природы, составляющее одну из основ христианской этики, было совершенно чуждо классической античности, и переводчики, которые переносят в тексты афинской трагедии евангельское осмысление слов hamartía и hamartáno («грех» и «грешить»), производят очередное смещение в области античного миросозерцания. Лучше всего это видно на следующем примере.
В трагедии Еврипида «Ипполит» богиня любви Афродита чувствует себя лично оскорбленной, поскольку герой трагедии, целомудренный юноша охотник, чтит богиню-девственницу Артемиду, отвергая в то же время столь сладостные для смертных и бессмертных утехи любви. Поэтому Афродита пробуждает в Федре, мачехе Ипполита, преступную страсть к пасынку, вследствие чего и Федра, и Ипполит должны погибнуть. «За то, в чем он передо мной провинился (hemárteke), я отомщу»,— мотивирует богиня (ст. 21) свое поведение. Иначе в русских переводах:
...в чем передо мной
Он погрешил, за то гордец ответит...
(Инн. Анненский)
Но Ипполит ответит предо мной за то,
В чем согрешил...
(Адр. Пиотровский) [1]
Он погрешил, за то гордец ответит...
(Инн. Анненский)
Но Ипполит ответит предо мной за то,
В чем согрешил...
(Адр. Пиотровский) [1]
Не говоря уже о том, что тщеславную мстительность Афродиты переводчики заменяют «ответственностью» Ипполита[2], они попадают еще в неразрешимое противоречие с содержанием слова «грешить». «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»,— учит Евангелие (Матф., 5, 28), и не случайно среди 144 тысяч праведников, спасенных, по «Откровению Иоанна», для вечного блаженства, находятся те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (14, 4). Следовательно, Киприда может обвинять Ипполита в пренебрежении ее дарами, в оскорблении ее лично, но нельзя говорить «согрешил» о человеке, принципиально отвергающем женщин, так как для христианского вероучения (а весь разговор о «грехе» имеет смысл только в пределах религиозной этики) «грехом» является как раз нарушение целомудрия, вступление в связь с женщиной.
[1] В кн. «Древнегреческая драма». Л., Гослитиздат, 1937.
[2] Анненский еще больше усиливает этот момент, дважды добавляя к имени Ипполита определение «надменный» (ст. 11, 52), которого в оригинале нет: с точки зрения Еврипида, Ипполит — целиком положительный персонаж, отчего месть тщеславной Афродиты становится еще более несправедливой.
Древние греки думали об этом иначе и общение с женщиной (притом не обязательно с собственной женой) вовсе не считали зазорным, не говоря уже о «грехе». Поэтому когда в том же «Ипполите» кормилица, пытаясь установить причину болезни Федры, спрашивает ее (ст. 320):
Перед тобой Тесей не согрешил?
(Инн. Анненский)
(Инн. Анненский)
или:
Не согрешил ли пред тобой супруг, Фесей? —
(Адр. Пиотровский)
(Адр. Пиотровский)
то русские переводчики, исходя из норм христианской морали, высказывают мысль, едва ли доступную афинской аудитории Еврипида. В оригинале опять hemártaken... hamartían, дающие основание говорить о «вине» супруга, но только с женской точки зрения. К самой женщине даже в те далекие времена предъявлялись другие требования[1]. Поэтому в ряде случаев греческая группа hamartáno — hamartía может быть в русском переводе приравнена к «греху»,— например, когда речь заходит о мнимом «девичьем грехе» Семелы («Вакханки», ст. 29), об измене Клитемнестры («Орест», ст. 576), о преступной страсти Федры («Ипполит», ст. 321, 323). Но уже применительно к той же Федре всего несколькими стихами ниже слово «грех» в переводе снова сдвигает с места все этические представления оригинала.
Кормилица
А слава в чем? Хоть это мне скажи.
Федра
Ее добуду на стезе греха.
(Инн. Анненский)
Кормилица
К чему таить свой подвиг? Я ж молю тебя.
Федра
Честь подвига добуду на путях греха.
(Адр. Пиотровский)
А слава в чем? Хоть это мне скажи.
Федра
Ее добуду на стезе греха.
(Инн. Анненский)
Кормилица
К чему таить свой подвиг? Я ж молю тебя.
Федра
Честь подвига добуду на путях греха.
(Адр. Пиотровский)
Современный читатель, если он к тому же помнит Федру у Расина, сделает из ответа Федры у Еврипида только один вывод: хотя она считает свое чувство греховным, тем не менее она готова очертя голову броситься в бездну разврата, снискав себе этим сомнительную славу у потомков. Помните, что говорит Катерина у Островского; «Э! Что меня жалеть, никто не виноват,— сама на то пошла. Не жалей, губи меня! Пусть все знают; пусть, все видят, что я делаю! (Обнимает Бориса.) Коли я для тебя греха не побоялась, побоюсь ли людского суда?» («Гроза», д. III, явл. 3-е). Между тем Федра у Еврипида думает иначе: «Мне надо найти способ выйти из позора с достоинством». Меньше всего она помышляет здесь об удовлетворении своей страсти; она знает, что даже мысль об этом позорна и что у нее нет другого пути, кроме самоубийства.
[1] Конечно, за исключением того случая, когда она, будучи взята в плен, должна была исполнять обязанности наложницы у своего господина. Отсюда ясно, насколько лишен смысла очередной «грех» в переводе Инн. Анненского (Еврипид, «Андромаха», ст. 317 сл.), где Менелай упрекает бедную женщину в связи с его зятем Неоптолемом. Что ей еще оставалось делать?
Особого рассмотрения заслуживает вопрос о «грехе» применительно к переводам эсхиловской «Орестеи».
Конечно, с житейской точки зрения, и Парис, соблазнивший Елену, и Агамемнон, принесший в жертву свою дочь ради возвращения Елены Менелаю, и Клитемнестра, изменившая мужу и убившая его по сговору с любовником, и Орест, убивший собственную мать из мести за отца,— все они не только «грешники», но и попросту преступники. Может быть, правильно поступил Адр. Пиотровский, трижды вложив понятие «грех» в уста Эриний, преследующих Ореста («...Пуп земли... весь в грехе»; «Страшным грехом свой очаг пророческий сам осквернил ты, бог»; «Мой грешник! Мой! Его никто не вызволит»), хотя в оригинале здесь нельзя найти ничего эквивалентного «греху» («Евмениды», ст. 167—173)?
Но — удивительное дело! — Орест, этот «грешник», находит оправдание в суде афинских граждан, и не потому, что ему удается доказать свою невиновность. Вовсе нет. Орест и не думает отпираться от содеянного, суть вопроса сводится только к тому, имел ли он право это сделать. И вот в защиту Ореста выступают такие авторитетные для древнего грека персонажи, как бог Аполлон и сама богиня Афина. Мы можем обвинять олимпийских богов в каких угодно преступлениях — в тщеславном самолюбии, в мелочности, в жестокости, в сомнительных любовных связях,— но неужели и Эсхил, «отец трагедии», великий поэт-гуманист, мог оправдать устами своих богов грешника-матереубийцу? На самом деле объяснение найти сравнительно просто,— если только не внедрять в сознание античного поэта не свойственные ему представления.
Начнем с одного высказывания хора в «Агамемноне» (ст. 763—766), очень важного для понимания религиозных взглядов Эсхила:
Родит вина злую дочь, греху вослед — грех людской.
Зреет за виной вина.
(Адр. Пиотровский)
Зреет за виной вина.
(Адр. Пиотровский)
(С. Апт, обошедшийся без «греха» в этих стихах, все-таки соблазнился добавить его спустя две строчки.) «Грехом» Пиотровский переводит здесь древнегреческое понятие hýbris, которое в V веке обозначает выход за дозволенные границы, превышение человеческих возможностей. У предшественников Эсхила и даже у многих его современников, где слово hýbris, имеет однозначно отрицательный смысл, оно с известным допущением может быть переведено как «грех», хотя предпочтительнее было бы употребить понятие «гордыня», «надменность».
У Эсхила в «Орестее» дело обстоит иначе. Если в «Персах», «Просительницах», «Семерых» он примыкает к однозначно отрицательному осмыслению hýbris, противопоставляя «гордыне» Ксеркса или семерых вождей, нападающих на Фивы, благочестие и правое дело эллинов, то в «Орестее» Эсхил видит трагическую противоречивость мира и человеческих деяний в нем: почти каждое из них содержит в себе одновременно и справедливое возмездие за совершенное некогда нарушение нравственных норм, и их новое преступное нарушение. Однозначно отрицательно характеризуется в «Орестее» только поступок Париса (поэтому можно согласиться с переводом «двуострый грех» или «за два греха», где в оригинале стоит diplá hamartía — «Агамемнон», ст. 537) и прелюбодеяние Клитемнестры (поэтому можно перевести «грех измены», где в оригинале стоит térpsis — «наслаждение», «услада»,— там же, ст. 611).
Что же касается жертвоприношения Ифигении, убийства Агамемнона и Клитемнестры, то в каждом из этих преступлений есть и доля справедливого возмездия или хотя бы обоснования: без гибели Ифигении не могло быть отмщено преступление Париса, равно как убийство Агамемнона есть наполовину справедливая месть за Ифигению и гибель многих под Троей, а убийство Клитемнестры — столь же справедливая смерть за пролитую ею кровь Агамемнона. Эсхиловское слово hýbris многозначно и внутренне противоречиво, в то время как русское понятие «грех» однозначно негативно.
Что всякий «грех» чреват «грехом» — тривиальная истина, ради которой Эсхилу незачем было писать тот знаменитый стасим, в котором содержатся разбираемые стихи. Заметим кстати, что хор поет их перед самым появлением на орхестре царя Агамемнона, победителя Трои, сокрушившего город Приама в справедливом акте возмездия,— неужели аргосские старцы настолько тупы, что не понимают этого, заводя свою песнь о «грехе»? Но именно потому, что в этом акте отмщения Эсхил видит зародыш преступной «гордыни», которая будет стоить царю жизни, он и вкладывает в уста хора размышление о hýbris, а не о примитивно понятом «грехе».
Аналогичный случай — в другой партии хора, в начале трагедии (ст. 221). Здесь старцы вспоминают, как еще в начале похода Агамемнону пришлось сделать выбор в очень трудной альтернативе: тяжело осквернить руки дочерней кровью, но так же тяжело верховному полководцу обмануть надежды собранных им союзников и бросить войско на произвол судьбы. «Что здесь не грех? Все — грех...» — говорит Агамемнон в переводе Вяч. Иванова. Но чтобы констатировать эту истину, не надо быть величайшим из мировых трагиков: каждому ясно, что и то и другое — грех. «Какое из двух решений свободно от грозящих бедствий?»— примерно так можно передать смысл этой дилеммы в оригинале. («И то, и то — печаль»,— в переводе Пиотровского ближе к подлиннику, хотя «печаль» слишком слабое слово для передачи душевного состояния Агамемнона. Может быть, лучше: «И то, и другое — беда».) Из двух бедствий — потеря дочери или дезертирство с поста верховного командующего — Агамемнон выбирает первое, прекрасно сознавая, что это—несчастье, но не видя возможности его обойти, с одной стороны, и отчасти оправдывая его своим долгом перед войском — с другой.
Та же двусмысленность, что и в оценке поведения Агамемнона, содержится в оценке поступка Клитемнестры.
Троянская царевна, пророчица Кассандра, доставшаяся в добычу Агамемнону и привезенная им в Аргос,стоя у ворот царского дворца, видит в пророческом экстазе новые бедствия, угрожающие этому дому.
Увы! Увы! Что. я увидела?
Демон семьи! Раздор,
Жадный, ликуй. Вдыхай крови дым. Грех свершен,—
Демон семьи! Раздор,
Жадный, ликуй. Вдыхай крови дым. Грех свершен,—
переведено у Вяч. Иванова, и читатель вместе с переводчиком, естественно, далек от того, чтобы, оправдать Клитемнестру и считать убийство мужа актом добродетели. Едва ли и Эсхил думал иначе,—Аполлон и, главное, Афина в последней части трилогии, несомненно, осуждают преступление Клитемнестры.
Но в «Агамемноне», где царица будет обосновывать убийство мужа местью за Ифигению и где хор, услышав эти доводы, еще сам окажется в затруднении и сможет установить только, что «совершивший — терпит»,— в этой трагедии поступок Клитемнестры не сразу получает столь однозначную оценку. Поэтому в цитированных словах Кассандры в оригинале нет ни «греха», ни даже «вины»,— констатируется только масштаб ожидаемого бедствия: «Увы, увы! Что здесь замышляют? Что за новое огромное горе, огромную беду замышляют в этом доме, невыносимую для близких, неисцелимую?..» («Агамемнон», ст. 1100—1103). Что смерть Агамемнона станет для его дома горем и бедой — несомненно, но от оценки этого события Эсхил здесь воздерживается все по той же причине: в убийстве Агамемнона не только «грех», но и справедливая кара. (Заметим кстати, что в оригинале глагол médetai употреблен без подлежащего,— Кассандра еще не называет имени, ни хотя бы рода того существа, которое замышляет беду; соответственно и в нашем переводе мы предпочли неопределенно-личную форму.)
Наконец, о поступке Ореста.
Убила, согрешила. Будь хоть грех, убью,—
(«Хоэфоры», ст. 929)
(«Хоэфоры», ст. 929)
говорит он матери в переводе Адр. Пиотровского («Хоэфоры», ст. 929). (В оригинале, конечно, никаких «грехов»: «Ты убила, кого не следует, — вынеси, что не следует».) В дальнейшем, уже в «Евменидах», Орест, припав к кумиру Афины, говорит (в переводе Вяч. Иванова):
Владычица Афина, волей Локсия
К тебе я послан! Грех на мне: но грешника
Прими без гнева. Смыта кровь...
(Ст. 238 cл.)
К тебе я послан! Грех на мне: но грешника
Прими без гнева. Смыта кровь...
(Ст. 238 cл.)
Примерно так же у Адр. Пиотровского:
Владычица Афина! Слово Локсия
Прийти велело. Так прими же грешника.
Прийти велело. Так прими же грешника.
На самом деле речь идет вовсе не о грехе, а об очищении от скверны (míasma), которую навлекает на себя всякий, кто пролил чужую кровь. Как известно, такое ритуальное очищение Орест получил в дельфийском храме Аполлона, и для доэсхиловской традиции этого было достаточно. Эсхил заставил своего Ореста прийти на гражданский суд в Афины—не для того, чтобы оправдываться, а чтобы боги уяснили себе суть дела. Сам же Орест был уверен в своей правоте, когда он убивал мать (см. «Хоэфоры», ст. 988 cл., 1027 cл.), уверен и теперь, когда пришел в Афины («Евмениды», ст. 462—464, 596, 600, 602). Иное дело, что он не мог явиться во владения великой богини не очистившись,— этим он совершил бы страшное осквернение ее города. Если бы Орест действительно воспринимал свой поступок как «грех», то какое очищение, какие странствия могли бы изгладить память о грехе? Какой суд может оправдать матереубийцу, избавить его от мук совести? Недаром тень старого Гамлета не только предостерегает сына от расправы над матерью, но и появляется в спальне королевы, когда молодой Гамлет готов забыть наставления убитого отца.
Трагический герой нового времени имеет о «грехе» совсем другое представление,— Гамлет даже воздерживается от убийства безоружного Клавдия, застав его во время молитвы: какой смысл отправлять на тот свет душу кающегося грешника? Для Ореста все эти сантименты лишены всякого значения, и, оправданный афинским судом, он уходит, с радостью обещая афинянам вечную дружбу и союз с Аргосом. Об убитой матери он и думать позабыл,— какой уж там «грех»! Поэтому напрасно С. Апт приписывает и Аполлону признание в том, что он «очистил грешника» («Евмениды», ст. 578),— он очистил Ореста от убийства, а грешником он его никогда не мог считать, если сам побуждал его к матереубийству[1]. Словом, «Господи, ты не хочешь смерти грешника... Помилуй душу преступного царя Бориса!»— это из совcем другой оперы, нежели древнегреческая трагедия...
[1] Следует напомнить, что Аполлон грозил Оресту ужасными муками в случае неповиновения — вплоть до уплаты жизнью... «за грех» (так у С. Апта, «Хоэфоры», ст. 276 по переводу). За какой грех? За отказ от мести? Значит, «грех» вовсе не матереубийство, а отказ от него?
3
Используя в русских переводах понятия «грех», «грешить» и т. п., переводчики могут сослаться на греческие hamartáno, hamartía, хотя и приобретающие такое значение не ранее III века до н. э. (когда на древнегреческий были переведены книги Ветхого завета), но все же присутствующие уже в языке V века. Иначе обстоит дело с понятием «совести», для которого греческий язык не знает соответствующего слова вплоть до самого конца V века; единственный случай употребления его в трагедии — ст. 396 из еврипидовского «Ореста» (408 г. до н. э.) — допускает к тому же и другое толкование[1]. Между тем в русских переводах встречаем «совесть», «совестно» и т. п. достаточно часто.
[1] См. об этом подробнее в нашей статье «Была ли у древних греков совесть?» в сб.: «Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского». М., «Наука», 1972, с. 255—259.
Сопоставим опять несколько выдержек из переводов со значением оригинала.
1. В «Семеро против Фив» Эсхила Этеокл, узнав, что его брат Полиник вооружен щитом с изображением девы Дики (Справедливости, Правды), в негодовании отвергает его попытку прикрыть поход против родины именем Правды:
Ей не бывать его оруженосицей.
Неправда было б имя ей, по совести,
Когда б сдружилась Правда с нечестивцем злым.
(Ст. 669—677. Перевод Адр. Пиотровского)
Неправда было б имя ей, по совести,
Когда б сдружилась Правда с нечестивцем злым.
(Ст. 669—677. Перевод Адр. Пиотровского)
Перевод звучит так, как будто «по совести» — вводное предложение, отражающее отношение Этеокла к собственному высказыванию (что-нибудь вроде: «Сказать по совести, правда — вовсе не правда»). В оригинале наречие pandíkos —«совершенно справедливо», создающее игру слов с именем Дики: «Справедливость совершенно справедливо носила бы ложное имя, если бы была на стороне дерзкого в замыслах человека». К своей совести Этеокл здесь не апеллирует.
2. В «Хоэфорах» Орест упрекает мать, что она услала его на чужбину, обрекла на бедствия и этим самым почти что продала в рабство. На вопрос Клитемнестры, какую же цену она выручила за эту продажу, Орест отвечает:
Мне совестно об этом говорить с тобой,—
на что Клитемнестра возражает:
Ну, а грехи отца назвать не совестно?
(Ст. 917 cл. Перевод С. Апта)
(Ст. 917 cл. Перевод С. Апта)
В оригинале: «Я стыжусь (aischýnomai) открыто называть эту цену (полученную тобой, то есть возможность находиться и дальше в связи с Эгисфом). — Нет (не стыдись), но назови также и проступки твоего отца». Конечно, между «стыдом» и «совестью» — близкая связь, но все же одно дело, когда человеку стыдно за других, иное — когда он испытывает укоры совести за свое поведение.
3. В «Евменидах», ст. 534—537, хор поет:
Роскошь спесивая в сердце строптивом живет.
Ясная совесть
В домах родит милый всем,
Радостный всем достаток.
(Перевод Адр. Пиотровского)
Ясная совесть
В домах родит милый всем,
Радостный всем достаток.
(Перевод Адр. Пиотровского)
В оригинале хор противопоставляет «гордыне, порождению нечестивости», благополучие, возникающее «из здравого образа мыслей» (ek hygieías phrenôn). Мы уже видели в свое время, что расстройство рассудка ведет персонажей Эсхила к нарушению моральных норм и в результате к гибели. «Здравый образ мыслей», напротив, обеспечивает людям процветание, так как побуждает их чтить богов, соблюдать установленные нормы и т. п.
4. Там же, ст. 674, Афина призывает судей голосовать «по совести» (в этом все три переводчика единодушны). Конечно, с нашей точки зрения, совесть для судьи— непременное свойство; однако в оригинале у Эсхила сказано «по разумению» (арò gnómes).
5. В «Медее» Еврипида героиня, замыслив убийство собственных детей, обращается к хору (ст. 1053 cл.):
...кому
Присутствовать при этой жертве совесть
Его не позволяет, может тоже
Уйти...
(Перевод Инн. Анненского)
Присутствовать при этой жертве совесть
Его не позволяет, может тоже
Уйти...
(Перевод Инн. Анненского)
В оригинале: «... кому не подобает (mè thémis) присутствовать при этом жертвоприношении, пусть сам о себе заботится». Медея не хочет навлекать на хор осквернения, так как убийство детей, несомненно, нечестивый акт, но одновременно объясняет, что не потерпит вмешательства в ее дела.
6. В «Ипполите», ст. 426 cл., Федра заключает свой монолог:
И если что-нибудь поспорить может
С желаньем жить, так совесть, у кого
Она еще осталась...
(Перевод Инн. Анненcкого)
С желаньем жить, так совесть, у кого
Она еще осталась...
(Перевод Инн. Анненcкого)
В оригинале: «Только одно может соперничать в ценности с жизнью человека — это его благородный и справедливый образ мыслей». Другими словами: благородный найдет способ уйти от позора даже ценой жизни.
7. В «Андромахе» Еврипида Гермиона, жена Неоптолема, ревнуя его к наложнице Андромахе, замышляет в отсутствие мужа погубить несчастную женщину. Подоспевший вовремя Пелей, дед Неоптолема, спасает от смерти Андромаху с ребенком, и теперь Гермиона в ужасе ожидает возвращения мужа. Слыша шаги выходящей из дворца Гермионы, предводительница хора говорит:
...Несчастная сама
Покажет нам сейчас весь ужас, жёны,
Преступной совести...
(Ст. 822 cл. Перевод Инн. Анненского)
Покажет нам сейчас весь ужас, жёны,
Преступной совести...
(Ст. 822 cл. Перевод Инн. Анненского)
В оригинале: «По-видимому, несчастная покажет, насколько она оплакивает свои ужасные действия». Конечно, человек может оплакивать свои преступления и потому, что в нем заговорила совесть,— однако ни слова, ни действия Гермионы не дают основания думать о ней так. Она попросту боится, что муж выгонит ее из дома или даже убьет. Когда она узнаёт от неожиданно появившегося Ореста о подстроенной им же гибели Неоптолема в Дельфах, она с радостью покидает с ним свой дом, ничуть не сожалея о содеянном.
8. В «Гекубе» Еврипида, ст. 715, старая Гекуба, увидев труп своего сына Полидора, коварно убитого фракийским царем Полиместором, восклицает:
О боги милые! Где ж это совесть?
Кто за гостя накажет тебя?
(Перевод Инн. Анненcкого)
Кто за гостя накажет тебя?
(Перевод Инн. Анненcкого)
В оригинале гораздо короче: «Где же справедливость (díka), охраняющая гостей?»— то есть речь идет о том, что преступно нарушивший закон гостеприимства Полиместор должен вызвать на себя кару со стороны богов, следящих за соблюдением справедливости. К совести Полиместора Гекуба и не думает апеллировать.
9. В «Филоктете» Софокла, ст. 120, благородный юноша Неоптолем соглашается, под давлением Одиссея, обманом войти в доверие к Филоктету, чтобы заманить его под Трою.
За дело же, и пусть умолкнет совесть,—
(Ст. 120)
(Ст. 120)
говорит он в переводе С. Шервинского. В оригинале: «Хорошо, я буду действовать, отбросив всякий стыд (aischýne)».
Приведенные нами примеры охватывают отрезок времени с 467-го по 409 год до н. э. Мы можем спорить между собой, равнозначно ли понятие «совесть» понятиям «стыд», «справедливость», «здравый образ мыслей» и т. п., мы можем искать то или иное объяснение тому факту, что лексикон древнегреческих трагиков не знает слова «совесть», но мы не можем отрицать, что это — несомненный факт и что за ним, очевидно, скрывается какое-то специфическое представление о внутреннем мире человека, которое ускользает от нас, когда мы вносим в перевод отсутствующее в оригинале слово и обозначаемое им понятие.
Окончание в комментарии.
@темы: Переводы
Комментарии
Вставить цитату
Дневник воинствующей конформистки
Авторизация
Записи
- Календарь записей
- Темы записей
-
237 Жизнь
-
203 Книги
-
194 Цитаты
-
190 Рассуждения
-
187 Фанфики
-
182 Настроения
-
152 Пратчетт
-
140 Tolkien
-
87 Впечатления
-
75 Экранизации
-
55 Диккенс
-
44 Вопросы
-
37 Ссылки
-
32 Переводы
-
31 Песни
-
30 Эрмитаж
-
29 ФБ
-
28 Фильмы
-
28 Death Note
- Список заголовков
Главное меню
Ссылки
-
-
06.01.2010 в 05:28Читатель, у которого хватило терпения следить за бесконечными сравнениями существующих переводов древнегреческих трагедий с их оригиналами, уже понял, конечно, что цель этой статьи состояла вовсе не в том, чтобы давать какие-то предписания переводчикам античных поэтов.или сопоставлять принципы, которыми они руководствуются. В этой области есть еще достаточно нерешенных вопросов, хотя бы по части ритма, стиля и языка переводов. Как передавать метрику хоровых партий? Размером оригинала, тщательно воспроизводя все дохмии, ионики, пэаны, подчас делающие русский перевод вовсе не похожим на стихотворную речь? Или применять античные метры только в той мере, какую допускает ухо переводчика и глаз читателя? И даже более простые, декламационные части трагедии — что с ними делать? Переводить триметром или русским пятистопным ямбом? И тот и другой способ имеет своих заступников.
Или богатый метафорами, экспрессивный стиль трагедий Эсхила,— прав ли был Адр. Пиотровский, стремясь воспроизвести бесконечными восклицательными предложениями «как бы своеобразное косноязычие синтаксических форм», которое казалось ему принадлежностью поэтического языка Эсхила, и везде ли удалось С. Апту спокойным синтаксисом его перевода передать моменты величайшего трагического напряжения? Наконец, если говорить о лексике переводов, то всякому понятно, что в легендарной Греции не было ни «солдат», ни «ярлыков» и что «вдругорядь», очень колоритное в речи московского барина начала XIX века, не слишком вяжется с обликом гомеровского вождя, собирающегося под Трою. Но хорошо ли — даже Аполлону — высказываться о Зевсе, что он «вперед и вспять все повернуть способен — без труда, шутя»? Словом, что говорить, в переводе античных трагиков (и не только трагиков) у переводчиков еще хватает своих, чисто переводческих проблем.
И все же переводчик всякого классического произведения, и тем более — античного, хочет он того или нет, выступает перед читателем также как интерпретатор и литературовед. И в этом своем свойстве он всегда оказывается перед двойной задачей: донести переводимое произведение как факт художественной культуры того времени, когда оно было создано, и сделать его участником духовной культуры своего времени. К решению этой двуединой задачи возможен в свою очередь двоякий подход.
Один предполагает выявление и, может быть, усиление в «Прометее», «Медее», «Электре» и т. д. в первую очередь того, что делает их наиболее похожими на произведения литературы нового времени.
При другом подходе переводчик-исследователь исходит из того, что исторически обусловленное представление человека о самом себе, писателя о своем герое не остается неизменным на протяжении столетий и тем более тысячелетий.
Поскольку же люди всегда были наделены даром слова и способностью выражать в слове свои представления о мире, то нет сомнения, что мысль, отраженная в слове оригинала, должна сохраниться и в слове перевода — даже в том случае, если нам кажется, что между «роком» и «долей», «грехом» и «бедой», «стыдом» и «совестью» нет существенного различия. От соблюдения высокого уровня точности в этом отношении древнегреческая трагедия нисколько не потеряет в своем мировом величии, русский же читатель только выиграет.
-
-
06.01.2010 в 20:45-
-
07.01.2010 в 21:24